EL DRAMA LITÚRGICO
Notas y Comentarios
(Del CANON al final)
(21) Y llegamos al CANON, la oración eucarística central, en la que se ofrece una elección sin precedentes entre cuatro textos que, salvo la narración de la institución en la última Cena, difieren notoriamente entre sí. Reiteramos que aquí el Sacrificio Propiciatorio de la Misa ya no está expresado de un modo explícito, claro y perceptible para el pueblo, pues la definición de la plegaria eucarística en la IGMR, si bien menciona el ofrecimiento del sacrificio, no aclara de qué sacrificio se trata ni quién es el que lo ofrece. Se mencionan los efectos de ella: plegaria de acción de gracias y de santificación, pero se silencia la causa, que es, precisamente la oblación del sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor para el perdón de los pecados.
Se suprime la referencia a las jerarquías angélicas en las Tres Oraciones Eucarísticas (2, 3 y 4). (Solo se habla de arcángeles y ángeles en la O.E. 1). Al mencionar a la Virgen María, no se le agrega "siempre". Téngase presente que los protestantes admiten la expresión que aparece en San Lucas de "la Virgen María", pero no la de "María siempre Virgen", ya que niegan obstinadamente el dogma de la virginidad perpetua de la Madre de Dios.
(22) Se elimina la palabra "ortodoxos" en la Oración Eucarística 1. En la Oración Eucarística 4 la Iglesia es humillada en cuanto tal por la fórmula que reemplaza "ortodoxos que profesan la fe católica y apostólica" por la que dice: "todo tu pueblo santo y de aquellos que te buscan con sincero corazón" (véase también, pág. 79) (cfr. Roger-Thomas Calmel, OP, El Calnon Romano, pág. 65)
Ya no hay referencia explícita a la fe ortodoxa respecto de la Iglesia. Las omisiones parecen calculadas para velarnos y disimularnos una verdad primordial sobre los frutos del Santo Sacrificio. Parece ignorarse que si la Misa aprovecha a los propios no bautizados es obteniéndoles gracias para convertirse a la Iglesia Católica como tal.
En las nuevas Oraciones Eucarísticas (2, 3 y 4), sin excepción alguna, se ha reducido sistemáticamente las cinco oraciones que preparan la consagración, a una sola oración, escandalosamente breve y rápida.
(23) Se elimina la referencia a la salvación de las almas.
(24) En tres de las Oraciones Eucarísticas (2, 3 y 4) no se nombran a ninguno de los santos, ni siquiera a San Pedro y San Pablo. No se habla de sus méritos. En cuanto a la Virgen ya hemos señalado el sugestivo silencio sobre su virginidad perpetua (véase O.E. 4, pág. 67). Si se considera esto (la falta de mención de los santos) junto con que ya no se aplican los merecimientos de la Pasión de Cristo a personas individuales, vivas o muertas, es imposible rehuir la conclusión de que el propósito deliberado ha sido conciliar los tradicionales prejuicios protestantes acerca de estos puntos. (cfr. Breve Examen..., pág. 79; El Canon Romano, pág. 64).
Ese Padre ya no tiene que ser "aplacado" por el sacrificio de Nuestro Señor: basta con que acepte nuestra ofrenda con benevolencia.
(26) En la Oración Eucarística 2 no hay referencia a oblatio, hostia, sacrificium. La palabra altar es desconocida para las tres Preces (2, 3 y 4): "Rara vez se utiliza en el Novus Ordo la palabra "hostia", que es tradicional en los libros litúrgicos y que se emplea con su sentido propio de "víctima". Y esto responde perfectamente a aquella intención habitual, que en el mismo Novus Ordo procura poner en evidencia únicamente los aspectos de "cena" y de "comida" (Breve examen crítico..., pág. 55 nota 12).
Téngase presente el vocabulario utilizado por la Institutio generalis Missalis romani cuyas omisiones son significativas. En ella no aparece ni una sola vez la palabra "transubstanciación", ni siquiera la expresión "presencia real". Para referirse a las sagradas especies, este documento usa algunas veces la palabra "hostia", pero con más frecuencia la de "pan".
(27) La partícula "para quede la Plegaria Eucarística 3 insinúa que el ele-mento necesario sobre todos los demás para celebrar la Misa es el pueblo, y no el sacerdote. Y como en ninguna parte del texto se indica quién es el sacrificador secundario y particular, todo el pueblo mismo es presentado provisto de un poder sacerdotal propio y pleno. Lo cual es falso. Contra los luteranos y calvinistas que afirmaban que todos los cristianos son sacerdotes, y que, por lo tanto, ofrecen la cena, el Concilio de Trento (sesión XXII, canon 2) definió: "Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria mía, Cristo no instituyó sacerdotes a sus Apóstoles, o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema". "Todos los sacerdotes y solo ellos son, propiamente hablando, ministros secundarios del Sacrificio de la Misa. Cristo es ciertamente el ministro principal. Los fieles solo mediatamente, pero no en sentido estricto, ofrecen por medio de los sacerdotes" (A. Tanquerey, Sinopsis de teología dogmática, t. III, Desclée, 1930) (cfr. Breve Examen..., pág. 67) (véase pág. 51, nota 10)
(28) Supresión de la referencia a la Omnipotencia del Padre precisamente antes de la transubstanciación en las Preces 2, 3 y 4.
(29) En el misal tradicional el mismo "punto y aparte" significaba claramente el paso del modo narrativo al modo sacramental y afirmativo, de manera que se separasen claramente del contexto meramente histórico.
(30) En el misal revisado por San Pío V, después de la primera Consagración, seguro de no sostener ya entre sus manos el pan, sino el verdadero Cuerpo de Cristo, el sacerdote dobla la rodilla para adorar a su Dios; luengo levantándose, eleva la Sagrada Hostia para presentarla a la adoración de los fieles arrodillados, y la adora de nuevo tras haberla depositado sobre el corporal que representa la mortaja y recuerda la realidad del cuerpo.
En el Novus Ordo todo ha cambiado. Como si nada hubiera sucedido, el sacerdote, sin adorarla, levanta la Hostia, la presenta a los asistentes, luego la deposita no sobre el corporal, sino sobre la patena y solamente entonces dobla la rodilla.
Esto favorece la interpretación protestante de que la presencia de Cristo no se produce por las palabras del sacerdote, sino por la fe de los asistentes. Además, añade el protestante, el sacerdote no ha adorado, como lo hacía antes. ¿Por qué se ha suprimido la primera genuflexión? Un luterano afirmará que únicamente por la fe de los fieles se hace Cristo presente espiritualmente en la Hostia; por ello, ahora, el sacerdote presenta primero el pan a los fieles y solamente después hace la genuflexión, ya que solamente después, se hace presente Cristo.
Desde ya que no se está diciendo que la nueva misa enseñe esta doctrina luterana. Solo se dice que el cambio introducido por la nueva misa permite esta interpretación luterana.
En el misal revisado por San Pío V el sacerdote interrumpe el relato
de la Cena para pronunciar las palabras de la Consagración. Estas palabras
no las dice en tono recitativo, sino en tono intimatorio, es decir, en el tono normal de alguien que realiza una acción personal. En el Novus Ordo el sacerdote no interrumpe el relato de la Cena y pronuncia las palabras de la Consagración en el mismo tono recitativo, y sin separarlas de las palabras que las preceden. "Las palabras de la Consagración, por el modo como se insertan en el contexto del Novus Ordo pueden ser válidas por la eficacia subjetiva de la intención del ministro. Pero pueden no ser válidas, en cuanto que ya no son tales por la fuerza misma de las palabras, o más exactamente, por la virtud objetiva del modo de significar que tenían basta ahora en la Misa. Por lo cual, los sacerdotes que en un futuro próximo no habrán sido instruidos conforme a la doctrina tradicional y quienes simplemente sellarán del Novus Ordo con la intención de hacerlo que hace la Iglesia, ¿consagrarán en realidad válidamente? Es lícito dudar de ello" (cfr. Breve Examen..., pág. 61).
(31) La traducción de "pro multis" no equivale a "todos los hombres". Esto contradice el mismo texto latino del Novus Ordo, que dice "pro multis" y a las misas tradicionales: romana, orientales y todos los demás ritos existentes; contradice la enseñanza expresa del Magisterio de la Iglesia que, por el Catecismo Romano, ordenado según el decreto del Concilio de Trento, mandado publicar por San Pío V, y después por Clemente XII, nos en-seña que Cristo Nuestro Señor "muy sabiamente, pues, obró no diciendo por todos, puesto que entonces solo hablaba de los frutos de su Pasión, la cual solo para los escogidos produce . frutos de salvación".
La nueva traducción favorece la errónea interpretación de la postura protestante sobre la justificación en el sentido de que la redención de Cris to nos salva a todos "independientemente de las obras". Los protestantes conciben la justificación como un acto judicial por el cual Dios declara justo al pecador, aun cuando este siga siendo en su interior injusto y pecador (sirnul iustus et peccator). En la teología protestante la justificación, según su faz negativa (que para los católicos implica una verdadera remisión de los pecados, una auténtica liberación de la muerte y del poder demoníaco), no es una verdadera remisión de los pecados, sino una simple no-imputación o encubrimiento de los mismos. Según su faz positiva la justificación tampoco es una renovación y santificación internas (como sí lo es para los católicos), sino una mera imputación externa de la justicia de Cristo. La condición subjetiva de la justificación es la llamada fe fiducial, es decir, la con-fianza del hombre, que va unida con la certidumbre de su salvación, en que Dios misericordioso le perdona los pecados por amor de Cristo. Tal teología concibe el proceso del perdón de los pecados de la siguiente manera: el Padre celestial mira hacia Jesús y ve su amor y obediencia. Cristo está delante del hombre pecador como un escudo, de forma que el Padre "no ve" ya la pecaminosidad del pecador. Al ver a su Hijo amado y por amor a él, declara al pecador justificado e impune, sin que la disposición y propiedad interna del pecador haya cambiado. O como ilustra otra figura: "Cristo, con su manto de misericordia, cubre nuestras miserias persistentes".
En síntesis, la justificación según los protestantes no hace justo sino que declara justo. No implica una renovación óntica. El hombre permanece, al mismo tiempo y totalmente, justo y pecador. No hay ningún tipo de renovación de la naturaleza que subsiste totalmente corrupta. Se excluye, por lo tanto cualquier realidad divina infusa que transforme ónticamente al hombre. Esto no es cambiable al arbitrio del hombre, de tal manera, que la sentencia absolutoria es irreversible y definitiva. El merecimiento, en consecuencia, no existe, y es una palabra que debe desaparecer.
Por otra parte, no desconocemos el texto de la "Declaración Común sobre la doctrina de la Justificación" firmada el 31 de octubre de 1999 por el presidente de la Federación Luterana Mundial y por el cardenal Edward Cassidy, presidente del Pontificio Consejo para la Unión de los Cristianos. Lo menos que podemos decir es repetir lo que ya bien han afirmado otros: lejos de ser el reconocimiento de una fe común, esta "Declaración Común" es más bien una expresión común (confusa y equívoca) de dos creencias que siguen siendo diferentes e incompatibles en cuanto tales.
(32) La anamnesis en el Canon Romano se refería a Cristo operante en acto, pero no a la mera memoria de Cristo o de un mero acontecimiento. Se nos mandaba recordar lo que El mismo hizo ("...estas cosas... haréis en memoria mía") y el modo como El las hizo, pero no únicamente su persona o su cena. En cambio la fórmula paulina ("Haced esto...") que en el Novus Ordo reemplaza a la fórmula antigua cambia irreparablemente la fuerza misma del significado en la mente de los oyentes, de modo tal que la memoria de Cristo, que debe ser el principio de la acción eucarística, parezca convertirse en el término único de esta acción o rito. O sea, la "conmemoración" que cierra la fórmula de la consagración, ocupará poco a poco el lugar de la "acción sacramental" (Breve Examen..., pág. 59).
(33) El Misal de Paulo VI dice: Mysterium fidei (Misterio de Fe). El texto unificado en lengua española traduce "este es el Misterio de la fe" pero también permite que el sacerdote diga: "Este es el sacramento de nuestra fe". En este último caso no se tiene en cuenta que Cristo instituyó siete sacramentos. Tampoco que la Eucaristía no se nos presenta tan solo como Sacramento (la Sagrada Comunión), sino ante todo como Sacrificio (la Santa Misa).
En la misa revisada por San Pío V, la expresión "mysterium fidei", es-taba colocada en el corazón de la consagración. Ha sido quitada de ahí en el nuevo misal, para que sirva como introducción a las aclamaciones de la anamnesis. De este modo, cambia su significado. En efecto, el misal tradicional, al colocar esa expresión en el centro mismo de las palabras de la consagración, suscita el acto de fe en la presencia de Cristo realizada por la transubstanciación, y marca la cumbre de la misa: ahí está el sacrificio, al estar presente Cristo en estado de inmolación, y al significar las especies de pan y vino la separación del cuerpo y de la sangre de Cristo en el momento de su pasión. En cambio, en el nuevo misal, el Mysterium fidei ya no es el indicado por la consagración sacrificial, sino todo el conjunto de los misterios de la vida de Cristo, proclamados de modo conmemorativo: "Este es el misterio de la fe. Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven Señor, Jesús!".
Este cambio desplaza el centro de gravedad de la misa y manifiesta la diferencia fundamental que hay entre el misal tradicional y el nuevo. Para el primero la misa es ofrenda sacrificial del cuerpo y la sangre de Cristo, realmente presentes por la transubstanciación, mientras que el segundo la entiende como memorial de la Pascua de Cristo (cfr. El problema de la reforma litúrgica, capítulo D.
Además, se agrega intempestivamente un diálogo posconsagratorio. Ahora bien, es el momento para el sacerdote de ofrecer a Dios la hostia pura que acaba de inmolarse místicamente por sus palabras, pero toda-vía no es el momento de ocuparse de los fieles; mucho menos de dirigirse a ellos guardando silencio sobre los aspectos primeros del mysterium fidei: inmolación actual, presencia real.
(34) La aclamación asignada al pueblo para decir después de la Consagración ("Anunciamos...") introduce, bajo la apariencia de escatologismo, una nueva ambigüedad sobre la Presencia Real. En efecto, se proclama oralmente, sin solución de continuidad después de la consagración, la expectación de la segunda venida de Cristo en la consumación de los tiem p os, en el mismo momento en el que Él se halla verdadera, real y substancialmente presente sobre el altar, como si solo aquélla fuera Su verdadera venida, pero no ésta.
Y esto se recalca con mayor vigor en la fórmula de aclamación a elegir libremente: "Cada vez que comemos este pan y bebemos el cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, basta que vengas", donde se mezclan con la máxima ambigüedad cosas diversas, como la inmolación y la manducación, la Presencia Real y la Segunda Venida de Cristo. Incluso, esta segunda aclamación separa de modo claro "Mysterium Fidei" de la consagración, vinculándolo a la comunión.
Además, es una absurda ruptura en el discurso, pues mientras nos estamos dirigiendo a Dios Padre, de pronto y bruscamente lo hacemos al Hijo.
(35) En el momento en que era obvio que debía hablar del sacrificio, por-que se trata de ofrecer al Padre la víctima inmolada sobre el altar, la nueva oración de las cuatro Preces (1, 2, 3 y 4) dice: "Al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo". Enseña el Concilio de Trento: "Si alguno dijere que el sacrificio de la Misa solo es... mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz... sea anatema" (Dz 950). La nueva misa no contiene herejía formal porque no afirma que la Misa sea solo conmemoración; pero afirma que lo es y se calla que sea sacrificio en el preciso momento en que se consuma el sacrificio. Véase la "notoria" omisión de la oración 2 de la palabra "sacrificio" y también de la palabra "eterna" tanto en referencia al "pan de vida" como al "cáliz de salvación".
(36) Mientras que el misal revisado por San Pío V ejecuta un sacrificio al que se le llama eucarístico en razón de una de sus finalidades, en la Oración Eucarística 3 pareciera que el nuevo misal pretende realizar en primer lugar un memorial de acción de gracias, uno de cuyos hechos conmemorados es el sacrificio.
(37) Al Padre ya no se le pide que mire con una mirada favorable una hostia de propiciación, sin mancha e inmaculada, sino solamente que mire nuestra ofrenda bondadosamente (y esto solo en la O.E 1).
(38) Se suprimen las referencias a los sacrificios figurativos en las Oraciones Eucarísticas 2, 3 y 4, negándose a sugerirnos que la Misa es el sacrificio perfecto que realiza aquéllos. Que el Viejo Testamento sea la figura del Nuevo, en particular que los sacrificios de los patriarcas y de los levitas hayan sido agradables a Dios solamente en consideración del Sacrificio de la Cruz, y por ende de la Misa que contiene de una manera mística pero real el Sacrificio de la Cruz. Esto deja entender suficientemente que el Sacrificio de la Misa no es figura sino realidad. Eso parece haber convencido a algunos de la necesidad de sacar todo lo que hubiera presentado alguna equivalencia con el gran texto que une y opone las dos categorías de sacrificios.
(39) Igualmente se ha sacado toda referencia al altar en las Oraciones Eucarísticas 2, 3 y 4. "Los... sacerdotes, en cuanto presidentes de la cena eucarística, se colocan o se sientan cara al pueblo detrás del altar, convertido en simple mesa, dirigiendo la mirada a la asamblea reunida. No les incomoda dar la espalda al altar mayor o al sagrario donde hace pocos años al celebrar el Santo Sacrificio ellos y los asistentes en oración dirigían sus mi-radas" (Klaus Gamber, op.cit., pág. 52).
(40) En la Oración Eucarística 2 se pide la unidad de los que participan del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Pero no se puede unir lo que ya está unido. Pues bien, los que asisten a misa ya están unidos: en el mismo lugar, en la misma oración, y pertenecen a la misma fe religiosa. Por lo tanto, esta oración parece ser ecuménica y referirse a todos los bautizados, los que participan del Cuerpo y de la Sangre del Salvador por el bautismo.
(41) Nuevamente, se verifica la omisión en la Oración Eucarística 3 del "siempre" en referencia a la virginidad de María.
(42) Mientras que el sacerdote que ofrece la Misa según el Misal revisa-do por San Pío V pide al Padre que reúna a todos sus hijos, no de cualquier manera, sino en la Iglesia santa y católica ("dígnate pacificarla y aunarla", cfr. pág. 86) por el contrario el sacerdote que ofrece según aquella misma O.E. 3 no lo precisa. El Novus Ordo ignora con propósito deliberado este efecto primero del Sacrificio: reunir, pero no en cualquier lugar a las ovejas dispersas.
(43) El nuevo misal oculta igualmente todo lo que se refiere a la pena que sufren las almas del purgatorio. El misal revisado por San Pío V, al pedir el locum refrigerii para el alma difunta, deja entrever claramente las penas que pudiera estar sufriendo. La Oración Eucarística 1 habla, en cambio del lugar del consuelo. Las nuevas plegarias (2, 3 y 4) dicen simplemente "admítelos a contemplar la luz de tu rostro" (la O.E. 2), o "recíbelos en tu Reino" (O.E. 3). La Oración Eucarística 4 directamente no pide nada para los difuntos, indicándoselos a Dios únicamente con un "Acuérdate".
(44) Se elimina la referencia a que nosotros somos los pecadores (en coincidencia con la pérdida de sentido expiatorio del sacrificio) y se endosa la condición pecadora en la Oración Eucarística 4 a toda la creación, más en consonancia con la idea protestante de "corrupción total" de la naturaleza creada (cfr. nota 51. pág 85)
(45) También vemos cómo donde antes se decía "no por nuestros méritos, sino como Perdonador que eras de nuestras culpas", se ha cambiado en el Novus Ordo (Oración Eucarística 1) por "sino conforme a tu bondad". Nuevamente verificamos la eliminación de todo aquello que haga referencia con alguna insistencia a la culpa y el perdón consiguiente.
Aquí finalizan las Oraciones Eucarísticas. Como corolario de todo lo dicho podemos citar nuevamente a K. Gamber: "Los tres nuevos cánones constituyen por sí mismos una ruptura completa con la tradición" (1) ("La reforma de la liturgia romana", p. 31).
Queda claro que, después de las cinco oraciones oblativas, adorantes y suplicantes que preparan la consagración, después del Te igitur y del Memento, después del Communicantes, del Hanc igitur y del Quam oblationem, cuando el sacerdote llega a decir las palabras de la consagración está lo suficientemente iluminado sobre su realidad objetiva, su consistencia real, su alcance infinito. Las fórmulas que rodean la consagración, sean antes o después, manifiestan su realismo sacramental con tanto vigor que es moralmente imposible decir las palabras de la consagración a título de una simple evocación simbólica, y por lo tanto inoperante y vacía. Por oposición queda claro, también, que la supresión de todas estas oraciones es un atentado directo a esa presencia real sacramental y a la finalidad propiciatoria del sacrificio.
(46) La palabra "deuda" siempre ha expresado mucho más claramente el estado de débito pendiente de una satisfacción, que la palabra "ofensa". Este cambio se explica a la luz de la "nueva teología" que niega que el pecado tenga que considerarse desde el ángulo de la justicia divina y, por lo tanto, no le acarrea ninguna deuda de justicia con Dios. En efecto, estos teólogos dicen que así como el don de una criatura no le agrega nada a Dios, el pecado tampoco le quita nada. Esta afirmación tiene una ambigüedad importante: aunque es evidente que el pecado no le quita nada a la naturaleza de Dios, lesiona sin embargo su derecho a ser adorado y obedecido. Se olvida que se puede hacer una injuria al honor de Dios (y por consiguiente hay un deber de reparación) sin que eso cause ningún perjuicio a su naturaleza. Santo Tomás de Aquino afirma: "Por los actos humanos, a Dios en sí mismo nada se le puede dar ni quitar; no obstante, el hombre en cuanto depende de él, algo substrae a Dios o le ofrece cuando guarda o no el orden establecido por El" (Suma Teológica, I-II, q. 21, a.4, ad 1). Cuando el pecador niega a Dios el honor debido, se constituye en su enemigo y en su deudor en justicia. Según la nueva teología, por el contrario cuando el hombre peca parece perjudicarse solo a sí mismo o a la sociedad y no a Dios. El pecado no lesionaría la justicia de Dios, sino solamente su amor, en el sentido en que es un rechazo de ese amor. Pretendiendo exaltar la liberalidad de Dios en la obra de la Creación, considera que se la ensombrecería si se hiciese de Dios un celoso defensor de su propio honor. Así se afirma que el amor que Dios nos tiene no disminuye nunca, aunque nuestros corazones se cierren a este amor. Como el amor de Dios continúa a pesar del pecado, y como su justicia no exige ninguna compensación, sería contrario a la bondad de Dios el infligirnos penas como consecuencia de nuestros pecados. Se olvida así la enseñanza de San Pablo, según la cual el pecado provoca la cólera de Dios (Rom 6, 15 y 9, 22; Col 3, 6; Ef 2, 3 y 5, 6), que se manifiesta aquí en la tierra (Rom I, 18; I Tes 2, 16) con la asignación de penas (Heb 3, 9-11), pero que brillará sobre todo en el Juicio Final (Rom 2, 5ss; 3, 5; 12, 19; I Tes 1, 10; 5, 9; Heb 4, 3) (cfr. El problema de la reforma litúrgica, pag. 53-54).
(47) Las referencias a la Virgen y a los Santos desaparecen del Libera nos.
(48) En el Misal de Paulo VI leemos: "expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Iesu Christi". La traducción oficial en lengua española dice: "Mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo". La omisión es grave, pues se ha prescindido de "beatam spem" que, traducido, equivale a "bienaventurada esperanza, es decir, bienaventuranza esperada. Se omite nada menos lo que debe anhelar todo fiel cristiano después de su muerte temporal: el premio de la gloria bienaventurada. La correcta traducción es: "mientras anhelamos la bienaventuranza esperada y la venida de nuestro Salvador Jesucristo"
(49) Es verdad que los ritos orientales conocen esta doxología, aunque en una forma (trinitaria) más desarrollada; pero ella sirve al celebrante para concluir la oración del Señor dicha por el coro. En el nuevo ordo de la misa esta doxología recitada por el pueblo en el contexto en que se dice, es una clara copia del culto protestante.
(50) Otra traducción decía: "Esta mezcla del cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, alimente en nosotros la vida eterna". Sin embargo el texto unificado en lengua española vuelve a cambiar el acento al reemplazar "en nosotros" por "para nosotros" con lo que se vuelve a verificar la tendencia subjetivista típica del pensamiento protestante. Nótese cómo progresiva-mente se ha pasado desde la fórmula "objetiva" del rito de siempre que decía "sírvanos a los que la recibimos para la vida eterna" a fórmulas más afines al sentir protestante.
En la nueva misa aparece una traducción en singular de la triple aclamación del "Cordero de Dios que quitas el pecado del mundo" cuando en realidad debería traducirse por "Cordero de Dios que quitas los pecados (es decir, los nuestros y los de todos los hombres) del mundo" (cfr. nota 44, pág. 79).
(52) En la oración "Domine Jesu Christe" (Señor, jesucristo) el sacerdote pide perdón por sus pecados personales (ne respicias peccata mea, no mi-res mis pecados); el Novus Ordo, para eliminar la distinción del sacerdote que actúa separadamente de la asamblea de los fieles, ha alterado las pa-labras reemplazándolas por "peccata nostra", "nuestros pecados" (cfr. pág. 84, Oración eucarística 1; cfr. nota 44, pág. 79).
(53) La invitación al convite de Cristo, que sigue a la preparación priva-da del sacerdote, y precede al acto de humildad anterior a la Comunión, termina en el Misal de Paulo VI, de la siguiente manera: Beati qui ad cenan] Agni vocati sunt. Palabras que se traducen erróneamente por dichosos los invitados a la cena del Señor.
No se trata de "esta" cena sino que se trata de la Cena del Cordero, que es el cielo (cf. Apoc 19, 9), es decir, la gloria eterna prometida por Cristo a cada uno de los elegidos inmediatamente después de la muerte terrenal o inmediatamente después de haberse purificado en el Purgatorio. La verdadera traducción debería ser: "Bienaventurados los que han sido llamados a la Cena del Cordero".
(54) Se suprime la referencia al alma.
(55) Nuevamente se elimina la referencia al "alma".
(56) Como el aspecto convival es el que predomina, se relativiza la santificación personal que representa la comunión. Cuando se distribuye la comunión, por ejemplo, las palabras: "El cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo guarde tu alma para la vida eterna" se han suprimido; y se han suprimido igualmente en el nuevo misal las graves amonestaciones de San Pablo, recordadas el Jueves Santo y en la fiesta de Corpus en el misal revisado por San Pío V: "Quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, se rá reo del cuerpo y de la sangre del Señor" (I Cor 11, 27-29).
(57) Nuevamente se elimina toda referencia a las denominadas "Intenciones de la misa". Al final de la misa el sacerdote rogaba a la Santísima Trinidad que el sacrificio fuera propiciatorio "para mí y para todos aquellos por quienes lo he ofrecido". Hoy, cuando muere nuestra madre o está enfermo un hijo, o nuestra mujer va a sufrir una operación, o si nos aqueja alguna especial congoja o buscamos alivio para cualquier necesidad, en lo primero que debería pensar un católico practicante es en acudir a un sacerdote para que "nos diga una misa" por esa intención.
Esta costumbre la aborrecían singularmente los protestantes del siglo XVI que, como predicaban la "justificación por la fe" solamente, no podían aceptar que su salvación dependiera de la gracia recibida por los sacramentos visibles. El gran propósito de Cranmer(2) (1489-1556) fue destruir la fe en la eficacia de la misa como instrumento de salvación. Escribía en 1550: " El propio tronco del árbol, o más bien las raíces de la mala yerba, es la doctrina papista de la transubstanciación, de la presencia real de la carne y sangre de Cristo en el sacramento del altar (como lo denominan) y del sacrificio y oblación de Cristo que hace el celebrante por la salvación de vivos y difuntos".
Notas:
(1) Respecto al argumento a veces esgrimido por los defensores de la perfecta ortodoxia del Novus Ordo Missae en el sentido de que los sacerdotes que puedan tener algún tipo de reparo en recitar las "nuevas" Oraciones Eucarísticas (2, 3 y 4) siempre tendrían la posibilidad de recurrir a la Oración Eucarística 1 la que, salvo algunos "pequeños" cambios, conservaría la correcta teología de la Misa, se puede señalar lo siguiente. En primer lugar, en el plano teórico, los cambios y supresiones del (mal) llamado Canon romano –y en las otras partes de la Misa– no son menores y se ha mostrado en este Estudio Comparativo cómo esas modificaciones son suficientes para disminuir de manera notable la explicitación de la idea de sacrificio propiciatorio y la identidad del ministerio sacerdotal según lo había definido siempre la Iglesia Católica. Y en segundo lugar, en el plano fáctico, se debe tener presente la sugestiva unanimidad de los sacerdotes en muchos países del mundo para ignorar olímpicamente la Oración Eucarística 1 (es decir, la supuestamente más ortodoxa) en favor de alguna de las otras tres. De hecho, en la Argentina, por ejemplo, aún los sacerdotes más atentos a la celebración cuidadosa del culto, rara vez apelan a este "canon largo" y, en cambio, casi todos rezan la O.E. 2, precisamente la que se considera más compatible con las creencias protestantes.
(2) Clérigo hereje y "reformador" inglés nombrado arzobispo de Canterbury por Enrique VIII (1533). En esta calidad declaró el matrimonio de Enrique y Catalina de Aragón nulo e inválido, facilitando la unión de Enrique y Ana Bolena. Defendió con energía la ruptura de todos los lazos con Roma. Alentó el matrimonio de los clérigos, la supremacía de la Corona en asuntos eclesiásticos y combatió la doctrina católica de la transubstanciación.
Augusto del Río “El drama litúrgico”