276.
La reforma litúrgica.
La
reforma de la liturgia católica es la obra más imponente,
visible, universal y eficaz salida del Vaticano II. Contradice los
textos de la gran asamblea, y se caracteriza por el carácter
anfibológico de sus prescripciones, sobre las cuales se ejercitaron
tanto la sutileza bicéfala de los redactores como la hermenéutica
posterior, que a causa de la anfibología de los textos apelaba
al espíritu del Concilio (ver §§ 48-50). Siendo casi
inmensa la selva de las materias, nos circunscribiremos a los axiomas
patentes y latentes que informaron la reforma, para extraer así
de ellos su significado esencial, que también en este punto
se resuelve en una general propensión hacia la independencia
y el subjetivismo: ya sea en línea histórica, rompiendo
con la tradición, ya sea en línea dogmática:
sin rechazar ningún artículo de fe, pero eludiendo algunos
y rubricando otros, como ya vimos sobre la Eucaristía.
Siendo uno el objeto real y múltiple la aprehensión
subjetiva, la primera manifestación de la mentalidad conciliar
fue el abandono de la unidad en beneficio del pluralismo; y puesto
que la Iglesia latina tuvo casi desde el principio unidad de idioma
en el uso del latín, el espíritu pluralista rompió
preliminarmente la unidad idiomática proclamando el abandono
del latín como lengua propia de la Iglesia.
La supresión del latín de la liturgia contradice en
primer lugar el artículo 36 de la Constitución conciliar
sobre liturgia, que ordenaba: "Lingua latinae usus in ritibus
latinis servetur". Sin embargo, dicho uso se restringió
desde el principio a la recitación del Canon, y fue luego totalmente
abrogado con la vulgarización integral de la Misa. Contradice
la Mediator Dei de Pío XII, que reafirmaba "las serias
razones de la Iglesia para conservar firmemente la obligación
incondicionada para el celebrante de usar la lengua latina".
Contradice la Veterum sapientia de Juan XXIII: "Que ningún
innovador se atreva a escribir contra el uso de la lengua latina en
los sagrados ritos (...) ni lleguen en su engreimiento a minimizar
en esto la voluntad de la Sede Apostólica" (ver §
32). Contradice finalmente la Carta Apostólica Sacrificium
laudis de Pablo VI mismo contra la deslatinización, la cual
"no sólo atenta contra este manantial fecundísimo
de civilización y contra este riquísimo tesoro de piedad,
sino también contra el decoro, la belleza y el vigor originario
de la oración y de los cantos de la liturgia".
No observaré, como fue observado y con verdad, que la exterminación
del latín contradice también al espíritu democratizador
que informa al mundo contemporáneo y, por acomodación,
a la Iglesia. Este espíritu mira a la elevación cultural
de las multitudes, mientras en el abandono del latín se respira
una especie de desprecio hacia el pueblo de Dios, considerado indigno
por su crasitud de ser elevado a la percepción de valores excelentes,
incluso poéticos; y condenado por el contrario a abandonar
esos mismos valores.
277.
Latinidad y popularidad en la liturgia.
El Concilio
de Trento (ses. XXII, cap. 9) ordenó que en el curso de la
Misa el sacerdote explicase al pueblo parte de las lecturas. Esto
no sólo se hacía en la homilía, sino también
y de modo muy abundante mediante los libros de piedad, difundidísimos
hasta el Vaticano II, que facilitaban seguir las diversas partes de
la Misa. Llevaban oraciones apropiadas que a menudo parafraseaban
los textos litúrgicos, e incluso viñetas reproduciendo
del modo más evidente posible ante los ojos el aspecto del
altar, los actos del celebrante, y la posición de los vasos
y de los ornamentos. Naturalmente, siendo analfabeta gran parte del
pueblo cristiano no se podía encontrar perfecta concordancia
entre la devota disposición interior del vulgo y la secuencia
de las ceremonias sagradas. Por otro lado, la universalidad (letrada
o iletrada) de la asamblea conocía y reconocía los momentos
más importantes y las articulaciones del rito, indicadas también
por la campanilla. De este modo no faltaba a los ritos sagrados la
participación espiritual de los fieles. Y no solamente no faltaba,
sino que faltó cada vez menos después de que en los
años de la primera postguerra (en Italia por mérito
de la Obra para la realeza de Cristo) en todos los países europeos
se difundieran los cuadernillos con el texto latino y la traducción
al vulgar del Misal festivo. Y conviene señalar que los misales
que contenían el texto latino y yuxtapuesta la traducción
en lengua moderna estuvieron en uso desde el siglo XVIII, y no sé
si también antes. En la biblioteca de Manzoni en Brusuglio
existe uno latín-francés impreso en París en
1778, y era utilizado por doña Giulia.
Suele objetarse que en el rito latino el pueblo estaba desvinculado
de la acción de culto y faltaba esa participación activa
y personal constituída en intención de la reforma. Pero
contra dicha objeción milita el hecho de que la mentalidad
popular estuvo durante siglos marcada por la liturgia, y el lenguaje
del vulgo recogía del latín cantidad de locuciones,
metáforas, y solecismos. Quien lee esa vivísima pintura
de la vida popular que es el Candelaio de Giordano Bruno se sorprende
del conocimiento que los más bajos fondos tenían de
las fórmulas y de los actos de los ritos sagrados: no siempre
(es obvio) en la semántica legítima, y a menudo llevados
a sentidos deformes, pero siempre atestiguando el influjo de los ritos
sobre el ánimo popular. Por el contrario, hoy tal influencia
se ha apagado del todo y el lenguaje toma sus formas de otros campos,
sobre todo del deporte. El más importante fenómeno lingüístico
por el cual quinientos millones de personas han cambiado su lenguaje
de culto, no ha dejado hoy la más mínima sombra en el
lenguaje popular.
278.
Los valores de la latinidad en la Iglesia. Universalidad.
No queremos
aquí retroceder hasta la Auctorem fidei de Pío VI, que
reprobó la propuesta del Sínodo de Pistoya de realizar
los ritos en lengua vernácula (DENZINGER, 1566). No nos extenderemos
ni siquiera sobre la doctrina de Rosmini en las Cinque piaghe, cuando
consideraba que el justo remedio a la desvinculación del pueblo
de la acción sagrada no residía (como hoy erróneamente
se le atribuye) en la abolición de la lengua latina, sino en
el desarrollo de la instrucción vital del pueblo fiel.
Si decimos que el latín es connatural a la religión
católica, ciertamente no nos referimos a una connaturalidad
metafísica coincidente con la esencia de la cosa misma (como
si el catolicismo no pudiese subsistir sin el latín), sino
a una connaturalidad histórica: un hábito adquirido
históricamente por una peculiar aptitud y conveniencia que
el idoma latino tiene con la religión. El catolicismo nació,
por así decirlo, arameico; fue durante mucho tiempo griego;
se hizo pronto latino, y el latín se le hizo connatural. De
entre las muchas adaptaciones posibles de un lenguaje a la religión,
la connaturalidad histórica es la que mejor responde a las
propiedades de ésta, modelándose perfectamente sobre
los caracteres de la Iglesia.
En primer lugar la Iglesia es universal, pero su universalidad no
es puramente geográfica ni consiste, como se dice en el nuevo
Canon, en estar difundida por toda la tierra. Dicha universalidad
deriva de la vocación (están llamados todos los hombres)
y de su nexo con Cristo, que ata y reúne en Sí a todo
el género humano. La Iglesia ha educado a las nacionalidades
de Europa y creado los alfabetos nacionales (eslavo, armenio), dando
origen a los primeros textos escritos. En consonancia con la accion
civilizadora de los Estados europeos, ha educado a las nacionalidades
de Africa. Sin embargo, no puede adoptar el idioma de un pueblo particular,
perjudicando a los demás. A pesar de la disgregación
postconciliar, a la Iglesia católica parece escapársele
lo mucho que la unidad de la lengua aporta a la unidad de un cuerpo
colectivo: no ocurre así con el Islam, que usa en sus ritos
el paleoárabe incluso en los países no árabes;
ni con los hebreos, que usan para la religión el paleohebraico;
tampoco se les escapa a los Estados que han alcanzado después
de la guerra su unidad nacional, pues ninguno de ellos ha adoptado
como lengua oficial una de las lenguas nacionales, sino el inglés
o el francés, lenguas de sus colonizadores y civilizadores.
En segundo lugar la Iglesia es sustancialmente inmutable, y por ello
se expresa con una lengua en cierto modo inmutable, sustraída
(relativamente y más que cualquier otra) a las alteraciones
de las lenguas usuales: alteraciones tan rápidas que todos
los idiomas hablados hoy tienen necesidad de glosarios para poder
entender las obras literarias de sus primeros tiempos. La Iglesia
tiene necesidad de una lengua que responda a su condición intemporal
y esté privada de dimensión diacrónica. Ahora
bien, siendo imposible que una lengua de hombres escape al devenir,
la Iglesia se acomoda a un lenguaje que elide cuanto es posible la
evolución de la palabra. Hablo en términos prudentes
porque, coincidiendo la diventabilidad con la vida de un idioma, sé
bien que también el latín de la Iglesia va cambiando
con el correr del tiempo. Incluso prescindiendo de la presente decadencia
de la latinidad, tanto profana como eclesial, basta confrontar las
encíclicas del siglo XIX con las de los últimos pontificados
para advertir la diferencia.
279.
Inmutabilidad relativa. Carácter selecto del idioma latino.
En tercer lugar
la lengua de la Iglesia debe ser selecta y no vulgar, porque las cosas
que intenta expresar son las cumbres del espíritu, más
bien un ensayo de realidades sobrehumanas. No es que la Iglesia desprecie
el profanum vulgus: al contrario, todo aquéllo que toca lo
santifica, y el vulgo, los pobres y los simples son objeto precipuo
de su cuidado. Ella trata con perfecta paridad en sus sacramentos
a príncipes y a plebe, y catequizó a los pueblos en
sus dialectos: Santo Tomás en Nápoles predicó
en el vernáculo napolitano, Gerson en el de la Alvernia y los
párrocos de Lombardía hasta final del siglo XIX en el
del país. Incluso fundó órdenes religiosas expresamente
comprometidas en la instrucción de las capas populares, asemejándose
a ellas incluso en la humildad del nombre (los Ignorantes). No es
por desprecio del pueblo o altanería sobre los pueblos como
pudo la religión tener el latín como lengua propia y
connatural. La razón de la latinidad de la Iglesia es ciertamente
aquélla, que ya tocamos en $ 32, de la continuidad histórica,
por la cual la religión acompaña el curso de las civilizaciones.
Pero la razón importante es la necesidad para la Iglesia de
custodiar el dogma con una lengua que se mantenga fuera de las pasiones.
Las pasiones, en una explicación completa (que abarca desde
el orgullo hasta la facilidad para sacar conclusiones), son principio
de fluctuación de las mentes, de alteraciones de la verdad
y de divisiones entre los hombres. Y es ciertamente fútil el
escándalo que se monta a veces sobre las sutiles diferencias
entre una definición y otra, como si fuesen chanzas y menudencias
de charlatanes. El lenguaje es la idea misma, y variar el lenguaje,
como se desprende del desarrollo homogéneo o heterogéneo
del dogma, significa idénticamente variar la doctrina. Lo hemos
visto respecto al término transustanciación en §275.
En conclusión, los caracteres del latín de la Iglesia
se fundan en una suprahistoricidad que instaura, más que impide,
la comunicación entre los hombres, del mismo modo que el elemento
de la vida sobrenatural instaura, más que impide, la comunión
de todos aquéllos que participan de la naturaleza humana. Lorenzo
el Magnífico, discurriendo de las diversas excelencias de las
lenguas, atribuye la universalidad del latín a la "prosperidad
de la fortuna". No hace falta creer con los medievales que, al
igual que el Imperio, así la lengua de Roma haya estado establecida
"por lugar santo / donde mora el que a Pedro ha sucedido"
(Inf. II, 23-24). Se puede rechazar tal sentencia y no desconocer
sin embargo la eminencia y el idiotropion de la latinidad de la Iglesia.
No conviene concluir este discurso sin recordar que el latín
constituía hasta hace poco tiempo la más vasta _oin_
[lengua común] del mundo de la cultura. Si espíritus
de renuncia y de flaqueza no hubiesen frustrado la restauración
ordenada por Juan XXIII (ver § 32), esta _oin_ podría
conservarse dentro de la Iglesia Católica en la enseñanza,
en los ritos y en el gobierno. Mayor fuerza moral que la Iglesia mostraron
esos gobiernos civiles de nuestra época que consiguieron imponer
o persuadir a poblaciones enteras una lengua desconocida o extraña
para ellos: así ocurrió en Israel, que hizo nuevo el
antiguo idioma, en la República Popular China y en muchos Estados
africanos.
280.
La neovulgata litúrgica.
La adopción
de las lenguas vernáculas introducía ciertamente la
pluralidad en el culto católico, anulando la una voce de la
doxología humana y angélica. Pero la pluralidad habría
debido encontrar un límite en el texto típico de la
Misa, todavía latino, que fue promulgado el 3 de abril de 1969.
Sobre tal texto debían modelarse las traducciones concretas,
necesitadas además de la aprobación de la Sede Romana.
Y debían modelarse ad amussim, porque esta exactísima
conformidad es necesaria a toda traducción, al consistir toda
traducción (como lo dice la palabra) en transportar la misma
idea de un idioma a otro. Ahora bien, en la neovulgata bíblica
y litúrgica ha funcionado poderosamente el espíritu
de innovación propio del período postconciliar: síntoma
de la general tendencia a la subjetivización y a la liberación
de todo dato inmutable, sea de la tradición histórica
de la Iglesia, sea del depósito de la fe.
Esta independencia resalta claramente en los muchos puntos en los
que la traducción italiana diverge del original latino. El
texto que se exhibe como una versión es por muchos conceptos
un texto nuevo, que opera una verdadera y propia reforma en el interior
de la primera reforma. Extraeremos los ejemplos solamente del Rito
de la Misa (latino-italiano) editado por la Conferencia episcopal
italiana en 1969.
Las variaciones se extienden a toda la órbita de la filología,
desde el orden léxico al sintáctico, pero todas ellas
arguyen una variación profunda de la mentalidad. A veces la
variación parece proceder de una directriz general. Las proposiciones
finales, por ejemplo, son tendencialmente eliminadas o sustituídas
con proposiciones de hecho. Ciertamente esto se debe a la tendencia
de los lenguajes modernos a evitar la organización de los pensamientos
en estructuras fuertemente sintéticas y a disolverse en una
secuencia paratáctica. Pero también a la repugnancia
hacia lo ontológico y lo metafísico ínsito en
la ley de causalidad: se sustituye el nexo real entre una cosa y otra
por una simple sucesión entre ellas.
En la oración que se recita inmediatamente después del
Pater noster se lee: "Da propitius pacem... ut a peccato simus
semper liberi", etc. Estas palabras siginifican: "Danos
la paz (...) para que seamos libres", etc. Sin embargo, en la
versión italiana: "Concédenos la paz (...) y seremos
siempre libres", etc. Igualmente, en el primer prefacio de Adviento
el latín dice: "Nobis salutis perpetuae tramitem reseravit,
ut capiamus quod nunc audemus exspectare promissum", es decir:
"El nos abrió el camino (...) para que podamos obtener".
En italiano, sin embargo: "El nos abrió la vía
(...) y podremos obtener". Los dos hechos (liberar y estar libre
de pecado), y los otros dos (abrir la vía y obtener los bienes
prometidos) pierden toda conexión finalística y resultan
en pura sucesión. Son un fenómeno después de
otro, no ya un fin al que mira la voluntad y que puede o no llegar
al acto. Es como tomar por proposiciones equivalentes: "Tito
bebe la medicina para curarse" y "Tito bebe la medicina
y se curará". Ya no son efectos ni fines, es decir, responsabilidades,
sino hechos. Quien medite en tal abolicion de las finales encontrará
un profundo paralelo con la mentalidad desustanciadora y antimetafísica
de la filosofía moderna.
281.
La neovulgata litúrgica. Variaciones léxicas. Aires
pelagianos.
En el orden
léxico las variaciones no son menos significativas y arguyen
tendencias innovadoras y flexiones dogmáticas.
Deus Sabaoth se tradujo por "Dios del Universo", cambiando
el sentido del hebraico Sabaoth y del latín exercituum, que
significan las potencias (y no sólo guerreras) de un Dios del
cual se reconoce el poder. Pero los traductores han pretendido obviar
toda sombra de militarismo, aunque todo el Viejo Testamento sea una
historia de guerras y la vida misma sea descrita, desde Job a San
Pablo, como milicia y combate. Igualmente, por deferencia al aura
antimilitarista del mundo, "militia coelestis exercitus"
se convierte en "multitud de los Coros celestiales". La
imagen musical sustituye a la milicia.
Sin cambiar el latín fueron modificadas en la neovulgata las
fórmulas mismas de la Consagración, apartándose
no solo de las palabras que se habían conservado intactas durante
siglos, sino incluso del tenor de la Sagrada Escritura, por no hablar
de la delicadeza venerable con la que los teólogos disputaron
en tiempos sobre la ilicitud de variar su más mínima
partícula. Por tanto, donde el Canon antiguo decía "qui
pro vobis et pro multis effundetur", se introdujo "derramada
por vosotros y por todos los hombres". La diferencia es evidente.
Teológicamente la variación no toca a la fe, porque
el sacrificio redentor merece a todos los hombres la salvación
eterna: aunque sólo los que corresponen con una aceptación
de la voluntad reciben de hecho la salvación. Pero es claro
que teniendo las dos fórmulas el mismo significado, no se habría
encontrado motivo para tan imprevista y vistosa novedad si no se hubiese
querido evitar incluso la sombra del dogma católico de la predestinación,
e insinuar por el contrario la universalidad de hecho de la salvación.
Hay por consiguiente una coloración pelagiana en esta huida
de toda idea de discriminación.
Tal aire pelagiano caracteriza también la variación
introducida en el prefacio de las ferias de Cuaresma, donde, mientras
el latín dice: "virtutem largiris et praemia", "danos
la virtud y el premio", la neovulgata traduce "infunde la
fuerza y danos el premio". Prescindiendo de las reservas gramaticales
que se podrían hacer sobre el desdoblamiento de "largiris"
en dos predicados ("infunde y da"), aquí resulta
escondida y oscurecida la verdad fundamental de la ética cristiana
de que todo bien (y sobre todo el bien moral, es decir, la buena voluntad
o virtud) es un don del Cielo. En esta variación se agita una
fuente pelagiana, ya que Pelagio no podía concebir la virtud
si no estaba causada exclusivamente por el libre albedrío,
creía que la acción divina era una simple propuesta
(de otro modo la juzgaba incompatible con la elección moral
del hombre), y rechazaba enérgicamente que el mérito
procediese de la gracia más que de la inmanente libertad humana.
Por ello el nuevo Misal expulsa de los oremus todos los lugares donde
se suplica de Dios la virtud, no comprendiendo que cuando la oración
litúrgica dice concede o da implica la persuasión de
que la virtud es don, y también lo es el premio que corona
la virtud. Son cosas bien distintas infundir la fuerza y otorgar la
virtud. Y no entro a observar cómo para llevar al texto latino
a ese significado, el traductor ha debido plegar el vocablo a su acepción
pagana, abandonando la que resulta obvia en el léxico sagrado.
La ética pagana, máxime en sus dos cumbres (epicureísmo
y estoicismo), sostiene que los bienes corporales deben implorarse
a la divinidad, pero la virtud sólo el hombre se la puede dar
a sí mismo. Es célebre el pasaje de Cicerón en
De natura deorum, III, XXXVI, 86-87: "omnes mortales sic habent,
externas commoditates, vineta, segetes, oliveta ... a dis se habere,
virtutem autem nemo umquam a deo acceptam deo rettulit". Se hace
eco el hombre moderno en el desafío de Orestes a Júpiter:
"Eres el rey de las piedras y de las estrellas, pero no eres
el rey de los hombres" (Sartre, Las moscas, acto III, escena
II). Si no se salva el dominio divino sobre la humana voluntad, se
recorta la Providencia, se mutila la infinidad divina, y se altera
la religión.
282.
La neovulgata litúrgica. Anfibologías dogmáticas.
A la tendencial
negación de la diferencia ontológica entre el sacerdocio
del sacerdote y el sacerdocio de los laicos se refieren muchos pasajes
del nuevo Misal, que reflejan la orientación igualitaria examinada
en §§ 80-82.
Cuando en la Plegaria eucarística I "nos servi tui"
y "famuli tui" se convierten en "nosotros tus ministros",
resulta innegable la ambigüedad entre sacerdocio sacramental
y sacerdocio común. "Nos has llamado a prestar el servicio
sacerdotal" son palabras que en esa circunstancia convienen al
sacerdote ordenado, pero no convienen a los laicos. No menos importante
es la variación por la cual "Domine, non sum dignus ut
intres sub tectum meum" se convierte en : "no soy digno
de participar en tu mesa". Entrar Cristo en mi diámora,
es decir, en lo más íntimo de mí, es una cosa
totalmente diferente que ser su comensal: se niega implícitamente
que por la Eucaristía Dios entre en el hombre, anunciándose
una simple comensalidad y familiaridad.
Por estar limitado nuestro discurso al Misal italiano, omitimos las
variaciones de los otros; sobre todo de los africanos, donde las versiones
son centenares y no se ve cómo pueden ser recibidas y aprobadas
por la Curia romana, que ignora tantos idiomas heterogéneos
y por tanto está obligada a aceptar como revisores a los mismos
traductores. Mencionaré solo el Missel romain del Episcopado
de Francia, que traducía el "consubstantialem" del
Credo por "de la misma naturaleza". Es un manifiesto error
teológico: el Padre y el Hijo son la idéntica sustancia,
no dos sustancias con la misma naturaleza. Cayo y Tito tienen una
idéntica naturaleza (humana), pero no son una sustancia idéntica.
No menos lejana del dogma es en el mismo Missel la traducción
de Filip. 2, 6: "qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus
est esse se aequalem Deo [el cual, siendo su naturaleza la de Dios,
no miró como botín el ser igual a Dios]". En el
leccionario de 1960 se traducía exactamente, según la
Biblia de Jerusalén: "El cual, siendo de condición
divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". Pero
las ediciones sucesivas tradujeron que "Jesucristo es la imagen
de Dios, pero no ha querido conquistar por fuerza la igualdad con
Dios". El error es manifiesto. Cristo es Dios y por tanto no
puede conquistar la igualdad con Dios. Son rasgos de arrianismo.
283.
Derrota absoluta del latín.
Es el hecho
evidente más innegable de la Iglesia postconciliar y el signo
de que ha entrado sin rémoras en el movimiento histórico.
Los órganos eclesiásticos de gobierno son ahora plurilingües;
la enseñanza teológica se hace en lengua vulgar; el
Papa en las ceremonias salutatorias se extiende en decenas y decenas
de expresiones extranjeras. Incluso en el Consistorio el cardenal
que habla por los nuevos elegidos se expresa en francés y Juan
Pablo II le responde en siete idiomas (OR, 3 de febrero de 1983).
Y en septiembre de 1983 se dirigió a la Congregación
general de los jesuitas en cinco lenguas modernas, mientras que Pablo
VI en circunstancia análoga se había dirigido a ellos
aún en latín. Y no es lo menos atípico de ese
discurso plurilingüe de Juan Pablo II el orden en que fueron
utilizadas esas lenguas, habiéndose concedido el primer lugar
al italiano, la menos utilizada de todas. En los centros turísticos
de Italia es hoy más fácil asistir a una Misa en alemán
o en inglés que en latín. Cuando el Papa en mayo de
1982 visitó durante seis días Gran Bretaña, todas
sus Misas fueron celebradas en el idioma del país. En el mismo
Sínodo de los obispos los Padres se reúnen para sus
trabajos en circuli minores: francés, alemán, inglés,
español, etc., uno de los cuales es el círculo latino.
De este modo la asamblea se diferencia lingüísticamente,
mientras en tiempos los trabajos se desarrollaban en el único
y unificante idioma latino. El latín y su congénere
el canto gregoriano no solamente están abandonados (no obstante
los reclamos contradictorios y débiles de Pablo VI), sino que
son despreciados y ridiculizados como cosa que no puede ya tener lugar
más que en una sociedad de muertos. El estilo bustrofédico
de Pablo VI aparece también en la fundación de la obra
Latinitas, a la que destinó por sede el palacio de la Cancillería
y que tiene por finalidad la restauración del latín
como lengua usual y científica. Sería deseable que tal
fundación no haya corrido la suerte del Instituto superior
de latinidad fundado por Juan XXIII en ejecución de la Veterum
sapientia.
Este aspecto de rebajamiento religioso y del culto es sin embargo
pasado por alto por el Consilium para la ejecución de la reforma
litúrgica en la Instrucción de septiembre de 1964. Con
el habitual estilo bustrofédico se prescribe que la recitación
del Oficio divino en el coro se haga siempre en latín, pero
inmediatamente después se abre la vía a las dispensas;
y la razón de las dispensas es que "el uso de la lengua
latina constituye para algunos un grave impedimento para la recitación
del oficio divino". Por tanto, según ese documento el
latín no solamente es superfluo y anticuado, sino que directamente
impide la oración. Sin embargo el Concilio, tratando de los
estudios eclesiásticos, ordenaba aprender el latín necesario
(decía) para comprender los documentos de la Iglesia (Optatam
Totius 13).
La inmensa calamidad provocada por la Iglesia con el rechazo del latín
y del gregoriano fue percibida y luctuosamente deplorada en un memorable
discurso de Pablo VI (OR, 27 de noviembre de 1969). Sin embargo, la
gravedad de la desgracia no pude prevalecer sobre las esperadas ventajas
de la deslatinización, ni desligarla de la reforma, ni detenerla
en su precipitada realización, ni siquiera moderar mediante
la antigua sabiduría romana sus efectos más funestos
y malhadados. El Pontífice, por tanto, tratando del paso a
la lengua hablada (como dice impropiamente, ya que el latín
era lengua hablada, y en modo eminente, en la liturgia), reconoce
ser la renuncia al latín "un gran sacrificio" y lamenta
agudamente la ruptura de la tradición. El nuevo rito rechaza
lo antigüedad transmitida durante siglos para aferrarse fragmentariamente
a lo antiguo que no fue transmitido, y así separa a unas generaciones
de cristianos de otras. Tampoco se le escapa al Papa la inestimable
riqueza de la latinidad litúrgica. "Perdemos, de este
modo, el lenguaje de los siglos cristianos, nos convertimos casi en
unos intrusos y profanos en el recinto literario del lenguaje sagrado,
perderemos incluso gran parte del estupendo e incomparable tesoro
artístico y espiritual que es el canto gregoriano. Tenemos,
pues, motivos para lamentarnos y hasta turbarnos. ¿Con qué
sustituiremos esta lengua angelical? Se trata de un sacrificio de
inestimable valor". El Papa dice que el latín "debería
traer a nuestros labios la oración de nuestros antecesores
y de nuestros santos, y ofrecernos la seguridad de que permaneceremos
fieles a nuestro pasado espiritual que continuamente actualizamos
para transmitirlo después a las generaciones futuras".
Pero si lo hacían actual (se puede observar) cae la necesidad
de la reforma, que se dice introducida para actualizar la liturgia.
"En esta coyuntura conocemos mejor el valor de la tradición":
estas palabras del Papa pueden querer decir solamente que comprendamos
mejor, en el momento de abandonarla, que el valor de la tradición
es menor de lo que pensábamos.
Finalmente el Pontífice justifica el abandono de todos estos
inestimables valores. Este precio merece ser pagado porque "vale
mucho más entender el contenido de la plegaria que conservar
los viejos y regios ropajes con los que se había revestido;
vale mucho más la participación del pueblo, de este
pueblo moderno ávido de la palabra clara, inteligible, traducible
a la conversación profana". Y cita I Cor. 14, 19: "pero
en la Iglesia quiero más bien hablar cinco palabras con mi
inteligencia, para instruir también a otros, que diez mil palabras
en lenguas".
284.
Crítica de los principios de la reforma litúrgica. La
expresividad humana.
Antes de examinar
los principios de la reforma conviene refutar el sofisma con el que
se cree probar que la poliglotía garantiza igualmente la unidad
litúrgica. Se afirma que la unidad está garantizada
desde el momento en que en las diversas traducciones se encuentra
el mismo sentido. Ciertamente se lo encuentra si éstas son
legítimas, y ya se ha visto cuántas no lo son. Pero
también en la pluralidad de traducciones legítimas las
traducciones difieren una de otra por su expresión, construcción
y sintaxis, y a causa de dicha pluralidad la poliglotía litúrgica
resulta, en cuanto a la unidad, inferior al latín.
La oración litúrgica se distingue de la oración
mental precisamente por el hecho de ser exterior, sensible, comunitaria.
Es una contradicción decir que la diversidad de lenguas expresa
la unidad, porque esa unidad que se pretende expresada por la poliglotía
no es visible ni audible, y por tanto pertenece a un orden distinto
al litúrgico. Además, si la diversidad de lengua vale
como expresión de unidad, ¿por qué detenerse
y no llegar a la diversidad de gestos? Pero esto sería la destrucción
de la liturgia, que va más allá de la pura interioridad
y procede de lo interno a lo externo; y así procede tanto más
perfectamente cuanto más respuesta encuentra el unum del interior
en el unum del exterior.
Como se ha visto en el discurso de Pablo VI, la razón mayor
y decisiva de la reforma es que la inteligencia de la oración
vale más que los vestidos viejos y adornos de los que está
revestida. Ahora bien, considerar que la intelección de las
fórmulas litúrgicas valga más que éstas
es como pretender que la intelección de una idea valga más
que la idea: justo al contrario, el valor de la comprensión
deriva de la idea comprendida.
Tampoco parece que esta preeminencia del entendimiento se pueda deducir
del anteriormente citado pasaje de San Pablo. El apóstol se
refiere a la palabra didáctica ("ut et alios instruam"),
que debe necesariamente resultar inteligible a quien la escucha. Pero
la Iglesia ha pronunciado siempre esta palabra didáctica durante
la Misa en las diversas lenguas vulgares: sea releyendo al pueblo
el texto sagrado en lengua vernácula, sea reproponiéndolo
y explicándolo en la homilía. Pero si se mantiene la
distinción entre Liturgia de la Palabra y Liturgia del Sacrificio,
jamás puede ocurrir que la percepción intelectual de
las formas de oración (posible también para un no creyente)
valga más que la elevación de la mente y del animus
con que se realiza la oración. El Concilio ha puesto como fundamento
la participación de los fieles "consciente, activa y fructuosa"
(Sacrosanctum Concilium 11), y por participación entiende "que
los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños
y mudos espectadores, sino comprendiéndolo bien a través
de los ritos y oraciones" (Sacrosanctum Concilium 48).
En los motivos de la reforma se encuentran respecto a la tradición
algunas variaciones importantes conectadas tendencialmente con variaciones
dogmáticas.
La primera variación proviene del supuesto de que la liturgia
debe expresar los sentimientos de los hombres contemporáneos
(Sacrosanctum Concilium 37-38), cuando por el contrario expresa el
sentido intemporal de la Iglesia. Este sentido intemporal, precisamente
por serlo, incluye también el sentimiento de los contemporáneos,
pero no esta circunscrito a él: no es un sentimiento histórico,
sino suprahistórico, que abraza el discurrir de todas las generaciones
cristianas. La liturgia, según la definición clásica
retomada además por el Concilio (Sacrosanctum Concilium 7),
es la acción sacerdotal de Cristo y de su Cuerpo Místico,
que es la Iglesia: de donde resulta el culto público a Dios
Padre. La operación sacerdotal de Cristo en la asamblea sólo
tiene lugar mediante la acción del sacerdote ordenado, y el
sacerdocio bautismal es radicalmente incapaz de consagrar el cuerpo
del Señor, centro de la liturgia. Este punto de fe fue claramente
fijado en el documento Sacerdotium ministeriale, de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, en septiembre de 1983. Sin sacerdote no
tiene lugar ni Eucaristía ni oración pública
de la Iglesia; por el contrario, el sacerdote que celebra la Misa
incluso sine populo cumple un acto "público y social"
(Sacrosanctum Concilium 27). Más que ser acción del
sacerdote in persona Christi, la Misa se convierte ahora tendencialmente
en una acción de la comunidad: no sólo ofrece con el
sacerdote el sacrificio ofrecido eficientemente por él, sino
que co-ofrece con él y concelebra (Sacrosanctum Concilium 48).
Aquí es patente el influjo que el nuevo rito ha sufrido por
parte de las corrientes teológicas que quitan el nervio a la
peculiaridad ontológica del sacerdote ordenado, intentan ampliar
las competencias del pueblo de Dios respecto a la función sagrada
del sacerdote, elevan la sinaxis por encima del acto consacratorio,
y persiguen la subjetivización (y por tanto la variabilidad)
de todo el culto. La esencia del culto divino ya no es la esencia
inmutable del sacramento (con la consiguiente inmutabilidad del culto),
sino la ductilidad de los sentimientos humanos, que apremian para
expresarse e imprimen a la liturgia las diversas mentalidades y costumbres
de las gentes. Por lo tanto, la Iglesia no aspira ya a una rígida
uniformidad de los ritos, ni a su fijación en rúbricas,
sino que más bien "estudia con simpatía (...) lo
que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté
indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces
lo acepta en la misma liturgia" (Sacrosanctum Concilium 37).
285.
El principio de creatividad.
La nueva liturgia
es por consiguiente más psicológica que ontológica,
y más subjetiva que objetiva; no expresa el misterio trascendente,
sino los sentimientos con los cuales lo perciben los fieles; es antropológica
y no teológica. Lo propio del culto es estimular el sentido
de lo divino, más que llevar al hombre lo divino, por lo que
la asamblea vale más que la Eucaristía y el pueblo de
Dios prevalece sobre el sacerdote.
Esta variación produce otra, convertida en teoría con
la doctrina de la creatividad litúrgica: el pueblo de Dios
vuelca su propia cultura y su propio genio en los ritos, y el sacerdote
se expresa a sí mismo en la celebración. La objetividad
de la liturgia (encubrimiento del Objeto absoluto) debe ceder ante
el valor del sujeto humano que quiere expresarse. Sacrosanctum Concilium
21 distingue la parte mutable de la liturgia de su parte inmutable,
sin definir sin embargo cuál sea ésta. Realmente no
se ve dónde puede colocarse la inmutabilidad si hasta se cambian
las palabras de la Consagración. Evidentemente, siempre se
cambió de facto la parte mutable de los ritos en el curso de
los siglos cristianos; pero prudente, moderada, y sabiamente. La reforma
habría encontrado sin duda muchas partes anticuadas y disonantes
de los tiempos que merecían cambiarse. Me refiero por ejemplo
al calendario de las Cuatro Témporas, inaplicable ahora para
una Iglesia dilatada a países que conocen sólo dos estaciones;
o las oraciones "pro Christianissimo Imperatore" en el oficio
de Viernes Santo. Se debía sin duda suprimir (y fue suprimido)
el juramento que en el rito de la consagración episcopal debía
prestar el nuevo obispo, de no matar ni conspirar para matar al Papa.
Sin embargo, una cosa es cambiar los ritos para acomodarlos a condiciones
objetivas manifiestamente diferentes, y otra establecer como principio
que los ritos se deban acomodar a la psicología, las costumbres,
o el genio de las naciones e incluso de los individuos.
El principio de la creatividad es consecuencia del falso supuesto
de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los fieles y
ser producida por ellos; por el contrario, lo que ella expresa es
la realidad del misterio, y es una acción de Cristo. Hay aquí
una implícita disolución de la liturgia en la poesía.
La creatividad (que no es ni siquiera un principio en estética,
pues en el fondo de las invenciones del arte hay algo de increado,
o más bien de increable) es admitida y promovida por la nueva
liturgia. Ante todo, ya casi no hay normas imperativas, y en muchísimos
puntos se le propone al celebrante una diversidad de palabras o de
actos entre los que escoger ad libitum. Ya no son posibles infracciones,
porque la creación excluye condiciones y límites. Esta
posibilidad de elegir hace que cada celebrante retoque, añada
y omita, creando las formas más adaptadas a su propia personalidad:
como si se tratase de expresarse a sí mismo más que
de adorar, o de dar forma al misterio más que de conformarse
a él. De aquí la enorme multiplicidad de celebraciones
de una Misa que debería, sin embargo, reconocerse única
bajo todos los cielos del orbe católico. En el momento de la
reforma en 1969 fue publicada la edición típica del
Misal romano a la cual se debían conformar las traducciones
en lengua moderna, que debían además ser aprobadas por
la Santa Sede. Pero el principio de la expresividad ha quitado todo
valor a la edición típica. En OR, 20 de octubre de 1982,
en un artículo conmemorativo del vigésimo aniversario
del Concilio, un liturgista benedictino deplora que "a menudo
nos hemos contentado con una simple traducción de los textos
romanos", cuando "es necesaria la elaboración progresiva
de un lenguaje litúrgico y de una eucología compuesta
directamente en la lengua nacional". Esta variedad disonante
responde a la variedad de los espíritus nacionales y de las
culturas que se quieren expresar, pero es también efecto del
carácter opcional de las rúbricas mismas, de la inventiva
personal de cada celebrante o finalmente de la transferencia de la
autoridad en el campo litúrgico desde la Sede Apostólica
a las Conferencias Episcopales y a los obispos individuales.
Este paso de la liturgia como forma estable de drama sagrado a la
liturgia como drama poético nacido del arte inventivo de los
individuos es una de las innovaciones más visibles de la reforma,
y una de las más lamentadas. Se benefició de la desistencia
de la autoridad mencionada en $$ 65 y 71. El principio de creatividad
elide totalmente el valor de las rúbricas, siguiendo el espíritu
de independencia (respecto al misterio, que in aeternum stat) y el
rechazo de las esencias, y transformando lo sagrado y trascendente
en lo poético e inmanente al hombre.
El principio de la creatividad, destinado a una liturgia "más
viva y participativa", produce dos efectos. Primero, transforma
la acción sagrada en drama teatral. Segundo, transforma en
privada la acción del celebrante (la cual tiene siempre sin
embargo un carácter público y social, incluso cuando
se hace en solitario); de este modo impide el consenso y la armonía
de quienes participan en el culto, que deberían hacerse uno
sensu ideoque una voce.
286.
Paso de lo sagrado a lo teatral.
Por espíritu
de denigración se dijo que la Misa antigua era un espectáculo
de sacerdotes ante los ojos de un pueblo mudo e inerte. Pero la acusación
es temeraria e infundada. La nueva liturgia se ha convertido sin embargo
en espectáculo escénico no sólo de facto, sino
incluso doctrinalmente.
El OR del 15 de marzo de 1974, en una página especial bajo
el título Por un nuevo estilo de celebración, confiesa
la teatralidad sustancial a la cual debe convertirse la liturgia.
"Celebrar la Misa se ha convertido ahora en un arte que supone
desniveles de acentos y tonos, de puntuación, pausas, reposos
y reanudaciones, crecimientos y disminuciones como en una sinfonía".
Pero todas estas modulaciones existían ya en el rito antiguo,
que preveía partes para cantar, para hablar, para decir elata
voce, submissa voce o secrete, y tonos comunes, solemnes y solemnísimos.
La diferencia no consiste en la falta en el antiguo de esos "desniveles",
sino en que aquéllos estaban fijados, prescritos, regulados
según el carácter sacro y objetivo del rito, mientras
ahora son abandonados a la inventiva "dionisíaca"
del celebrante principal y de la masa concelebrante. "Del celebrante
hácelo-todo del Misal anterior se debe pasar a la figura del
celebrante-director que sabe hacer viva la acción litúrgica".
Además ser injuriosas, hay en estas palabras una singular falta
de lógica. El celebrante del rito antiguo no lo hace él
todo (como pretende el artículo), sino que es ayudado por el
monaguillo, y sobre todo no puede decir ni hacer ni más ni
menos de lo prescrito imperativamente en las rúbricas: sin
embargo aquí es llamado celebrante "hácelo-todo".
Al contrario, el rito nuevo, en el cual el celebrante hace verdaderamente
todo lo que su inventiva excogita o improvisa sin regla ni límite
ni discreción de medios (concurriendo también el pueblo
irregularmente con su propia inventiva), es indicado aquí como
el ideal del nuevo estilo litúrgico. A causa de la inventividad,
resulta difícil la coincidencia exacta de dos celebraciones;
y especialmente en ocasiones solemnes, es toda la comunidad quien
prepara los gestos, la música y las lecturas litúrgicas,
en vez de extraerlas de los libros oficiales. Se recomienda al sacerdote
"aprovechar todos los resortes instrumentales para hacerse aceptar
como líderes capaces de crear contactos". La objetividad
del misterio y la eficacia inherente a él son totalmente pasadas
por alto, para reducir la liturgia a la impresión psicológica
(más bien mecánicamente psicológica) de un mimo
o de una commedia dell'arte.
Según el OR del 7 de octubre de 1978, "los intentos de
reforma están todavía en los primeros pasos. Un simple
contacto con ciertas liturgias vivas celebradas en alguna iglesia
africana o hispanoamericana podría sacudirnos de nuestro entumecimiento
senil". Además, el arzogispo Magrassi, presidente de la
comisión de la Conferencia Episcopal Italiana que prepara la
revisión del misal, en una entrevista al periódico "Il
regno", 15 de septiembre de 1981, deplora el estancamiento de
la liturgia, reacia a adoptar el principio de la creatividad, y escribe
que "si la liturgia es expresión de un pueblo que manifiesta
su sentido religioso, entonces se abre ante nosotros una liturgia
que tiene vastísimos espacios de creatividad".
La Misa se convierte por consiguiente en un espectáculo "del
que se hace cargo", como dicen los obispos franceses, todo el
pueblo de Dios. Se acomoda a los tiempos y a las personas, expresa
las emociones humanas, adopta la lectura de diarios y novelas, y lleva
al culto todas las costumbres del mundo (lo vivido, lo cotidiano),
desarrollándose todo bajo una dirección. La acomodación
adulatoria a las personas (idear un rito nuevo ad personam es ya adulación)
se ve, por ejemplo, en la Misa celebrada en Poigny-Forêts para
Giscard d'Estaing y Aldo Moro durante la cumbre de Ramboullet en abril
de 1971. Habiendo juzgado el párroco que el Evangelio y la
Epístola de aquel domingo no convenían a aquellos personajes
y habrían podido contrariarles, eligió otras lecturas.
Fue también un signo de reverencia ante los poderosos del mundo.
La novedad que se estaba instaurando quedó mucho más
claramente significada en la Misa de la televisión francesa
del 20 de febrero de 1972, ya sea por haber sido celebrada bajo la
responsabilidad de la Conferencia Episcopal, ya por haber sido seguida
por varios millones de fieles. No había altar, sino cinco mesas;
los celebrantes no tenían ninguna de las vestimentas prescritas
por la Institutio generalis en el n. 297 y ss.; eran distintas del
texto tópico las oraciones de apertura, sustituídas
por otras inventadas; antes de la invocación (Kyrie) varios
asistentes tomaron la palabra para dar a conocer a la asamblea sus
pensamientos personales; no se recitó el Credo; las palabras
del ofertorio eran inventadas; el Canon (que fue el II) fue embutido
entre cantos y textos inventados; antes del Pater, uno de los asistentes
pronunció una admonición sobre la situación en
Irlanda; a la Comunión, un hombre y una mujer fueron a la mesa
de los sacerdotes, cogieron un plato con las formas y comulgaron por
sí mismos, y después pasaron el plato a los otros fieles,
que lo hicieron igualmente, luego bajo las especies del vino, y pasaron
la copa a los otros.
Estas Misas de creatividad son ahora habituales en el orbe católico,
diversificando la liturgia no por naciones, sino por diócesis,
por parroquias e incluso por iglesias de la misma parroquia. Se hace
la elevación con la patena (anulando la ostensión);
se elevan simultánemaente la Hostia y el Cáliz; se muestran
con los brazos abiertos; se enseña la Hostia ya partida; se
interpolan los textos a voluntad; se inventan nuevas preces eucarísticas;
se introducen lecturas de periódicos y de autores profanos
en lugar de la Escritura (según la propuesta del Sínodo
suizo de 1972); se omiten partes enteras del rito, sobre todo el Credo;
se adopta cualquier indumentaria; se excluye toda luz; se consagra
con pan de mesa (y por tanto inválidamente) en vez de ácimo
y con un vino o licor cualquiera; se usan platos y vasos en vez de
patena y cáliz; el sacerdote consagra en el altar el pan eucarístico,
sostenido en sus propias manos por cada uno de los participantes.
Y no hablemos de las danzas, los mimos, las músicas percusivas,
y en suma de toda la emancipación de las normas, raras veces
reprobada o reprimida por los obispos. De la irreverencia al Santísimo
hemos hablado ya en el § 270.
287. Paso de lo público a lo privado.
Descendiendo de lo sacro a lo poético, la liturgia cae también
de lo comunitario a lo privado; y resulta curioso que la reforma,
nacida para resaltar mejor los valores comunitarios, conceda luego
tanto al principio del individualismo creativo antitético a
ellos. Lo sagrado conduce por sí mismo a lo universal y a la
subordinación del individuo a Dios y a la comunidad de comunión
con Dios; al contrario, la creatividad agudiza el sentimiento individual
y da carácter privado a la acción litúrgica.
Cuando el celebrante crea una palabra o un gesto nuevo que no está
en los libros litúrgicos, se separa de la Iglesia (si es que
no se le opone); y si reza, su oración tiene carácter
privado, como privado es el mérito de la oración. No
se puede decir que actúe in persona Christi en el sentido estricto
entendido por la liturgia, sino si acaso solamente en sentido lato:
en cuanto, supuesto que esté en gracia, su oración reviste
un valor sobrenatural cristiforme. Y si la liturgia desciende a lo
privado, no resulta impedido un consenso cualquiera, sino el consenso
litúrgico, posible solamente si la celebración es celebración
de Cristo mismo y de su Iglesia, y no simplemente de un individuo.
Max Picard, el escritor que glosó tan altamente los valores-en-sí
y la objetividad, me exaltaba en una conversación en 1942 la
objetividad absoluta de lo sagrado; hacía notar justamente
cómo el sacerdote celebrante debe perderse en la objetividad
del rito, haciendo inadvertible su individualidad. Añadía
pintorescamente que la Misa se celebraría incluso por sí
misma: las campanas sonarían por sí mismas, y la Hostia
se elevaría espontáneamente. La objetividad de lo sagrado
es diametralmente opuesta a la liturgia "viva" que persigue
la reforma (considerando vida la vivacidad, el movimiento y la variación).
Vivir es al contrario durar en la identidad, suceder, conservarse
en la sucesión, como hemos mostrado tratando del movilismo
en §§ 157-162.
288.
Biblia y liturgia.
Bastante relevante
es la variación acaecida en la relación entre Biblia
y liturgia, siguiendo Sacrosanctum Concilium 35 y 51: "In celebrationibus
sacris abundantior, varior et aptior lectio Sacrae Scripturae instauretur",
es decir: establézcase en las celebraciones sacras una lectura
de la Biblia más amplia, más variada y más adaptada.
La variación, por un lado y en línea doctrinal, invierte
la orientación hasta entonces mantenida por la Iglesia y sancionada
por Pío VI contra el sínodo de Pistoya; y por otro y
en línea de praxis pastoral y litúrgica, modifica los
criterios mantenidos durante siglos.
La Iglesia fundó sobre la explicación de la Escritura
la predicación al pueblo, y así lo ordenó el
Concilio de Trento. No solamente los sermones de los Padres antiguos
(Agustín explicó a la plebe púnica todo el salterio),
sino también la oratoria sagrada moderna desde Segneri a Bartoli,
de Bossuet a Massillon y a los grandes predicadores de Notre-Dame,
está fundada o bien expresamente en la exposición de
un texto bíblico, o bien (si el tema no es una perícopa
del Evangelio) en un desarrollo homilético continuo a base
de citas bíblicas, que los predicadores, incluso predicando
en lengua vulgar, siempre hacían en el latín de la Vulgata
traduciéndolo después a lengua vulgar.
La disciplina de la Iglesia en esta materia se apoya sobre una cualidad
innegable de la Biblia. La Biblia es un libro difícil y contiene
y celebra hechos que exigen muchos conocimientos para ser reconocidos
en su significado moral, y que llegan a ser escandalosos para el común
de los hombres. Tales son los pasajes sobre la meretriz de Oseas,
Oolla y Ooliba en Ezequiel, la gesta traicionera de Judit, el incesto
de Tamar, el adulterio de David, o los exterminios de los herem. El
genio satírico de Voltaire tuvo su ápice en la Instruction
du gardien des capucins de Raguse à frère Pediculosus
partant pour la Teirre Sainte. La burla es muy atroz, la ironía
desbordante y fantástica: hiere no tanto a la Sagrada Escritura
como al uso imprudente, vulgar y presuntamente educativo, que se quería
hacer y al cual la Iglesia se negaba. El célebre agnóstico
aporta con su pequeña obra maestra blasfema un sufragio importante
a la disciplina restricitiva de la Iglesia sobre la lectura de la
Biblia.
Que la Biblia sea difícil por razones filológicas, históricas
y morales, puede probarse abriendo un libro cualquiera, y lo atestigua
la Biblia misma. En Ecl. 1, 8, se anuncia la dificultad general del
lenguaje: "Cunctae res difficiles; non potest eas homo explicare
sermone [Todas las cosas son afanes, más de cuanto se puede
decir]". Pero II Pedr. 3, 16 afirma en particular la dificultad
de algunos lugares de San Pablo y en general de toda la Biblia, siempre
posibles de falsear: "in quibus sunt quaedam difficilia intellectu,
quae indocti et instabiles depravant sicut et caeteras Scripturas
[en las cuales hay algunos pasajes difíciles de entender, que
los ignorantes y superficiales deforman, como lo hacen, por lo demás,
con las otras Escrituras, para su propia ruina]".
Por otra parte, la prueba perentoria de que la Escritura es difícil
y no universalmente divulgable la proporciona paradójicamente
la misma reforma actual. Ha hecho en los textos bíblicos lo
que hicieron los clásicos latinos en las ediciones expurgadas
ad usum Delphini, y que jamás se había osado llevar
a cabo con el texto sagrado. La reforma ha separado de los Salmos
llamados imprecatorios los versículos que parecían incompatibles
con la visión irenista del Concilio, mutilando el texto sagrado
y sustrayéndolo furtivamente al conocimiento de clérigos
y laicos. Ha expulsado además de la Misa versículos
enteros de los textos del Evangelio en 22 puntos que tocan al juicio
final, la condena del mundo, y el pecado.
A causa de las dificultades lingüísticas e históricas,
de la multiplicidad de los significados (objeto del razonamiento teológico),
y del principio católico de que la Iglesia posee las Escrituras
y, a diferencia de la Sinagoga, también el sentido de las Escrituras,
la disciplina de la Iglesia prescribió que la Biblia fuese
entregada al pueblo de Dios por mediación del sacerdocio; que
se discerniesen las partes que debían divulgarse de aquéllas
que podían reservarse; que, en general, el conocimiento del
texto sagrado tuviese lugar solamente a través de la liturgia,
la catequesis y la homilética; que por texto oficial y auténtico
fuese tenida sólo la Vulgata, y sobre ella se basasen las traducciones;
y finalmente, que éstas fuesen todas autorizadas y acompañadas
de notas interpretativas según el sentir de la Iglesia.
Esta disciplina ha sido variada; en parte por la nueva dirección
imprimida por el Concilio a la liturgia, y en parte por la sucesiva
infracción de las normas conciliares. El Concilio superó
los decretos antijansenistas y las prescripciones de Pío VI.
Contra la popularización protestante y jansenista de la Escritura
Pío VI establecía que la lectura de la Biblia no es
necesaria ni conveniente a todos (DENZINGER, 1507 y 1429). Por el
contrario, el Concilio, en Dei Verbum 25, recomienda encarecidamente
a todos los fieles la frecuente lectura de la Biblia. La Iglesia prescribía
que las versiones fuesen autorizadas por la Santa Sede y acompañadas
de glosas explicativas según la mente de la Iglesia, para que
en medio del oleaje del pensamiento histórico y contra las
interpretaciones privadas quedase fijada la inalterable verdad de
fe (DENZINGER, 1603). El Concilio, por el contrario, aunque conserva
la obligación de las glosas, confía a los obispos la
vigilancia sobre las versiones. De aquí procede una multitud
de traducciones, a veces conformes con el sentido auténtico
y bien fundadas filológicamente, a menudo sin embargo viciadas
de incertidumbre, tendencias heterodoxas o imprecisiones lingüísticas.
Se verificó un fenómeno análogo al de los primeros
tiempos cristianos, cuando según San Agustín circulaban
innumerables traducciones: cualquier fiel que creyese conocer un poco
de griego y latín se ponía a traducir (De doctrina christiana
II, 6, 8). Pero aquéllas eran traducciones parciales sugeridas
por el fervor personal y a la medida de éste. Aquí sin
embargo se trata a menudo de traducciones completas, llevadas a cabo
por organismos a veces mixtos de católicos y no católicos,
frecuentemente desprovistas de glosas, y no siempre con aprobación
eclesiástica.
289.
Exceso y deformidad en la neovulgata.
La exigencia
formulada por el Concilio dio lugar a una útil revisión
general de la Vulgata, iniciada ya por Pío XI con la fundación
del monasterio de San Jerónimo de Urbe, dedicado precisamente
a tal obra. Pero la diversificada multitud de sucesivas versiones,
con o sin aprobación eclesiástica, produjo una confusión
y una dispersión antes desconocida.
Han cambiado las denominaciones tradicionales de algunos libros (Qoèlet
en vez de Eclesiastés, Siracide en vez de Eclesiástico,
etc.); las lecciones bíblicas de la Misa han sido ampliadas
hasta exigir para su desenvolvimiento completo tres ciclos anuales;
las admoniciones, las instrucciones, los preludios y los comentarios
interpuestos a los textos litúrgicos se multiplican desmedidamente
contra la expresa norma de Sacrosanctum Concilium 34; y en contra
de las prescripciones, se leen in capite los nombres de sus autores;
las partes oficiales con las que reza la Iglesia están mezcladas
con reflexiones privadas, con opiniones meteóricas, con citas
de autores profanos antiguos y modernos y con las efusiones sociales
de los compiladores. El Misal antiguo se presentaba con caraceres
de belleza y sobriedad y cabía todo en un volumen manejable,
o en ediciones de bolsillo manejabilísimas. El Misal moderno,
desmesuradamente engordado con lo sagrado y con lo inventivo y heterogéno
como una satura latina, se presenta como una obra semieclesiástica
colectiva distribuída en varios volúmenes (entre parte
festiva y ferial, un conjunto de 4000 páginas).
El propósito de desarrollar para el pueblo de Dios durante
el oficio divino la mayor parte posible del tesoro bíblico
incurre en un inconveniente grave: ofende a la pedagogía de
la memoria. Con el antiguo rito, en el curso de un año el pueblo
oía en los días festivos un cierto número de
perícopas de los Evangelios (algunos en verdad aporéticos,
como la del siervo infiel). Entonces el retorno anual, con la anexa
memoria de la homilía, acababa por imprimir en el espíritu
de los fieles una profunda huella de la enseñanza del Divino
Maestro. La renovación de una misma impresión es el
factor principal de la memoria. Con el nuevo leccionario, en el cual
las mismas cosas retornan sólo después de tres años,
éstas no pueden retenerse, y el conocimiento de la Biblia es
casi nulo (no existe conocimiento en el hombre si no hay memoria).
El pueblo de Dios, que conocía de memoria salmos, himnos, secuencias
y preces litúrgicas, y las asimilaba (a veces estropeándolas)
a su propio lenguaje, hoy no conoce casi nada, aparte de las pocas
partes fijas de la Misa. El haber violado la regla de la pedagogía
y de la psicología de la memoria hace que el conocimiento de
las fórmulas litúrgicas y de la Biblia, que se quería
ampliar, por el contrario se haya restringido.
Pero además del exceso material, hay en los nuevos libros litúrgicos
discrepancias de interpretación. Daré un ejemplo.
La segunda lectura de la Misa de Pascua está constituída
por un paso de I Cor. 5, 7: _a_ g_r t_ p_sca _m¢n _t_'h Crist_V,
que significa: "porque ya nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada".
Pero los nuevos misales traducen: "Nuestra Pascua es el Cristo
inmolado", o bien "Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado";
y en la misma Misa en el canto de comunión: "Cristo, nuestra
Pascua, es inmolado". Todas estas versiones dejan escapar el
valor predicativo del vocablo t_ p_sca en esa construcción.
No es posible, en un libro como éste, perseguir todas las versiones
insostenibles, cuya abundancia, por decirlo con el poeta, se asemeja
a las arenas de la playa y las olas del mar.
290.
Altar y mesa en la reforma litúrgica.
Las mutaciones
acaecidas en la estructura y en el lugar del altar como consecuencia
de la reforma litúrgica arguyen las variaciones acaecidas en
la mentalidad eclesial, sean conscientes o inconscientes. Como hemos
señalado muchas veces, las ideas se mueven según una
mecánica interna propia e inevitable.
Una primera idea que anduvo descarriada es la del altar como base
compacta, elevada y excelsa sobre la cual inmolar el sacrificio. El
altar simbolizaba el "monte de Yahvé vé (en el
monte de Yahvé se verá)", sobre el que Abraham
de disponía a sacrificar a su hijo en obediencia al Señor,
y representaba también la altura del Calvario del hombre-Dios.
Al altar estaba conectada la idea de la estabilidad, eternidad y excelsitud
del Nume. Del mismo modo, en Homero, al tálamo de Ulises, trabajado
dentro de la cepa viva de un olivo, estaba conectada la idea de la
perpetuidad de las bodas. El altar estaba in excelsis, era el sitio
del sacrificio y llevaba los signos de la inmutabilidad de Dios. Y
puesto que era el lugar de la Eucaristía, le correspondía
la posición más digna, más eminente y más
visible de todo el templo.
Sé bien que la estructura y el sitio del altar variaron a lo
largo de los siglos, y que la actual disposición procede sustancialmente
de Trento; pero no creo que solamente por probarse la preexistencia
en la Iglesia de una opinión o una costumbre sucesivamente
caducadas haya motivo para retornar a aquella modalidad ya pasada.
Para resucitar una forma antiguamente existente es necesario que ésta,
al ser resucitada, realice más completamente que las actuales
el sentido de la fe y las creencias de la Iglesia. De hecho muchas
formas de vida en la Iglesia histórica representan un grado
inferior de ese conocimiento de la fe y de ese sensus Christi que
se desarrolla progresivamente en la Iglesia. Volver a ellas implicaría
un paso retrógrado. Basta pensar en el culto y los dogmas marianos,
en la conciencia misma del dogma trinitario, o en general en la superioridad
actual de conocimientos sobre la verdad revelada en relación
al pasado de la Iglesia ($ 269). Ahora bien, la perfecta comprensión
del dogma eucarístico y la necesidad de venerar, adorar y custodiar
con sumo cuidado el Sacramento está ciertamente menos presente
en la reforma conciliar.
En primer lugar se ha perdido la idea de la elevación del altar:
habiendo prevalecido el significado asambleario de la Misa sobre su
carácter sacrificial, la grácil, sencilla y móvil
mesa ha eliminado el compacto, monumental, e inmóvil altar.
Éste es abatido (si las autoridades civiles no lo defienden
por razones artísticas), separado de la mesa, y reducido a
frontal; o bien conservado, pero anulado funcionalmente detrás
del nuevo.
En segundo lugar, en vez de en un sitio elevado y dominante, el altar
es colocado en el fondo del templo y dominado (como en un teatro es
dominada la escena) por las gradas del patio destinado al pueblo.
En tercer lugar, el Sacramento (otrora conservado en un tabernáculo
sobre el altar) ha perdido el sitio central, el más digno,
y es colocado al lado de la mesa o en una capilla secundaria no inmediatamente
reconocible; o bien se lo deja en el tabernáculo central antiguo,
que viene ahora a encontrarse a espaldas del celebrante.
291.
El altar cara al pueblo.
El altar cara
al pueblo es la variación más importante ocurrida después
del Concilio. La reforma misma lo declaraba "no indispensable",
y ordenaba la conservación del altar primitivo cuando razones
históricas, artísticas o religiosas lo aconsejasen;
finalmente prohibía la constitución de dos altares,
uno delante del otro, en un mismo presbiterio.
Sin embargo en casi todas partes donde no lo impidió la autoridad
civil, se demolieron los antiguos altares o cuando menos se duplicaron
en el mismo presbiterio, plantando la mesa para poder celebrar cara
al pueblo.
El altar versus pupulum estaba admitido por la liturgia incluso antes
de la reforma, pero al parecer subordinado a la orientación
del edificio, ya que las rúbricas dicen: "Si altare sit
ad orientem versus populum". Pero la posición del celebrante
debe respetar la preeminencia absoluta del Sacramento, tanto si la
asamblea se reúne en torno al sacerdote como fue antiguamente
(y es recordado todavía por el término omnium circunstantium
del canon), como si el pueblo de Dios se agolpa detrás o delante.
El altar cara al pueblo presenta graves inconvenientes. Si está
plantado delante del altar antiguo (como a menudo sucede), que contiene
el tabernáculo, es un agravio que el celebrante le dé
la espalda al Sacramento para volver la cara al pueblo. Se verifica
entonces la "abominación" execrada en Ez. 8, 16,
cuando los sacerdotes sacrifican dando la espalda al Sancta Sanctorum.
El agravio aparece más manifiesto si se tiene en cuenta que
en la Ley Antigua se trataba de un Sancta Sanctorum prefigurado, y
aquí del Santísimo real. Y más aún si
se recuerda que para no volver la espalda al Santísimo los
púlpitos se construían en el lateral de la nave; y durante
la exposición del Santísimo, mientras se predicaba,
el ostensorio era velado, considerándose irreverencia simplemente
estar en presencia del Sacramento sin prestarle atención.
Pero prescindicendo de la irreverencia al Sacramento, una celebración
versus populum padece otros inconvenientes. Los espacios en los cuales
nos movemos son también espacios de emociones y de valores,
porque el espacio universal base de todos los entes corpóreos
no sólo está diferenciado por sus términos físicos,
sino por significados metafísicos que fundamentan su simbolismo
(que a su vez constituye la cara inteligible de lo sagrado). Lo de
delante, por ejemplo, es esperanza, y lo de detrás, sospecha;
la derecha favor, la izquierda desventura; lo alto es lo divino, lo
bajo es el mal; lo derecho es la verdad, lo oblicuo es la incertidumbre,
etc. Así, en la liturgia, posiciones y disposiciones, tanto
de los objetos como de las personas, tienen significados profundos
que pueden convenir o no a la realidad de lo sagrado. Que el sacerdote
vuelva la cara hacia el pueblo y el pueblo hacia el sacerdote crea
una situación totalmente distinta respecto a cuando ambos tenían
la misma orientación. La celebración cara al pueblo
rompe la unanimidad de la asamblea. En el rito preconciliar de la
Misa sacerdote y fieles están todos juntos vueltos hacia Dios,
que está delante y por encima de todos. Están en disposición
jerárquica y tienen una visión teotrópica. En
la nueva Misa "à l'envers" (como decía Claudel),
la asamblea y el sacerdote se vuelven hacia el hombre y hacia el rostro
del hombre. Se corrompe así la unanimidad de la Iglesia, porque
el Dios hacia el que se vuelve el pueblo está, por así
decirlo, al revés de aquél hacia el que se vuelve el
sacerdote. La derecha del sacerdote es la izquierda del pueblo. El
celebrante está en presencia de un Dios al cual el pueblo vuelve
la espalda, y al revés, el pueblo está en presencia
de un Dios al cual vuelve la espalda el celebrante. Ciertamente se
puede prescindir de esta figuración y centrar los pensamientos
en la Hostia del sacificio; pero la piedad natural humana procede
por figuraciones e imagina personas. Se corrompe la unanimidad de
la Iglesia, que no consiste en la consideración recíproca
de sus miembros, sino en mirar a Dios todos juntos. Se reduce la Iglesia
a comunidad de concentración, cuando en realidad es comunidad
de proyección hacia un único punto trascendente.
292.
La nueva arquitectura sagrada.
También
la nueva arquitectura sacra (con poca imaginación, en verdad)
está marcada por la idea de que lo sagrado consiste solamente
lo sagrado del hombre y lo sagrado para el hombre, habiéndose
perdido el sentimiento de lo sagrado en sí. La funcionalidad,
convertida en principio de la arquitectura moderna y auténtico
_rc_ [fundamento] de la construcción, domina también
los edificios sagrados, concebidos con vistas a la utilidad del hombre:
religiosa, sin duda, pero también a la utilidad de géneros
distintos; por lo cual la Iglesia llamada polivalente sirve como lugar
de asambleas profanas, sala de conciertos, refugio de huelguistas,
etc.
Aquí se pierden dos valores: el de lo sagrado (lo separado
por excelencia) y el de la adoración.
Lo sagrado, según la nueva arquitectura, está difuso
en todo lo real, y por tanto el límite que lo circunscribe
en las iglesias debe desaparecer. La nueva catedral de Taranto de
Luigi Nervi, considerada una obra maestra, es totalmente contraria
a los conceptos dogmáticos. Según el esquema antiguo,
el altar está en alto (y si es posible también está
en un alto la iglesia, que es simbólicamente un monte) y el
pueblo alza la vista a él. En Taranto el altar está
en lo profundo en vez de en la cima, como si Dios estuviese en el
fondo y el hombre en la cumbre. Contrariamente a la idea sagrada de
lo concluído, la bóveda está rasgada hacia el
cielo para significar (dice el autor) que también el espacio
externo es sagrado. Y así se destruye lo sagrado en general
y lo sagrado peculiar del cristianismo, que es la Eucaristía.
Finalmente, el altar del sacramento es lateral y totalmente igual
al de los Santos, e incluso al de los caídos en la guerra.
A Pablo VI se le presentó el modelo de la nueva iglesia de
Tagba, carente de paredes, totalmente abierta hacia la sagrada naturaleza
que irrumpe con su belleza (OR, 10 junio 1968). San Carlino ai Morti
fue una iglesia del lazareto milanés totalmente abierta a los
lados para que los apestados pudiesen desde sus cuartos seguir la
Misa; pero no implicaba ciertamente la filosofía de la nueva
arquitectura, que eclipsa la idea de lo sagrado, que es la idea del
templum, del t_menoV [espacio sagrado], del umbral, del limen; idea
reforzada, como pronto diremos, por la de la presencia eucarística.
También aquí con la expansión de lo sagrado fuera
de lo sagrado se consuma la destrucción de las esencias en
el intento de ver todo en todo y de hacer todo de todo.
La tendencia a transfundir la realidad sagrada fuera del espacio sacro,
como si no se cayese en contradicción hablando de algo sacro
que no esté separado, hace incurrir al catolicismo en una dificultad
peculiar a causa del dogma eucarístico. Además de la
presencia ubicua inherente a la divina naturaleza, según el
dogma existe otra especialísima presencia de Dios en los lugares
consagrados. Esa presencia está ligada a la presencia sacramental
del cuerpo del hombre-Dios, quien solamente mediante el cuerpo, pasible
o glorioso, se manifiesta en el espacio y en el tiempo de la criatura
deviniente. No se introduce en ellos en el modo llamado por los teólogos
definitivo o circunscriptivo (Summa theol. III, q, 76, a. 5), sino
que se manifiesta en un modo real, de modo que el Santísimo
está en este espacio y no en este otro. La Eucaristía
es lo sagrado esencial de donde fluye y a lo que se refiere todo espacio
sagrado, tiempo sagrado, persona sagrada, o acto sagrado. Solamente
por la Eucaristía es posible una localización de lo
divino. Si se prescinde de tal creencia, encerrar al ser divino dentro
de paredes es algo incompatible con la exacta noción de la
Divina Majestad, y que tiende a la superstición. Entonces la
lógica llevará a contemplar el templo solamente como
el lugar donde los hombres realizan sus operaciones de culto, y no
como la sede de lo sagrado esencial, de donde procede toda santificación.
La sobrevaloración de lo funcional lleva a una disminución
de lo sagrado. La iglesia es ciertamente también el lugar donde
los fieles se reúnen a rezar y participan de la liturgia, pero
es lugar sagrado independientemende de tal función, porque
como toda creación del arte religioso, el edificio sagrado
subsiste en sí antes de toda intencionalidad y funcionalidad
pragmática. Y a la arquitectura sagrada se aplican las palabras
de Luc. 19, 40: "si hic tacuerint, lapides clamabunt [si estas
gentes se callan, las piedras se pondrán a gritar]", a
la cuales se asemejan las de Rouault, para quien las iglesias deberían
ser maisons priantes: no casas donde vengan los hombres a rezar, sino
casas que rezan por sí mismas. Tal fue el carácter del
arte medieval, cuando el artista escondía en lugares excelsos
de agujas sin bautismo de luz formas de belleza que nadie veía,
pero que cantaban por sí mismas la gloria divina para la cual
el artista las había hecho (olvidando y anulándose a
sí mismo en el anonimato, para que sólo el nombre de
Dios fuese celebrado).
293.
Resumen sobre la reforma litúrgica.
La reforma
tuvo un efecto que sobrepasó y contradijo el marco prescrito
por el Concilio en Sacrosanctum Concilium 36 (conservación
del latín) y 116 (canto gregoriano). Es el aspecto del periodo
postconciliar en que el espíritu atribuído al Concilio
pasó por encima de su realización auténtica.
El efecto mayor fue la caída en la frecuencia de las celebraciones
litúrgicas, que calculando la media de las medias nacionales
puede cifrarse en un 40 % respecto a la frecuencia anterior. Ciertamente
no puede esta deserción imputarse solamente a la nueva liturgia,
ya que concurrieron eficazmente la desafección del clero de
su propio oficio sacerdotal, la sobrevaloración de la función
sagrada de los laicos, la degradación de la Eucaristía,
el rebajamiento de la orientación teotrópica de toda
la religión, y la conformación de la Iglesia a los sentimientos
secularizantes del mundo. Y sin embargo en este compuesto de concausas
la deformación de los ritos y la novedad general de las cosas
de Iglesia forman una fracción conspicua. Que la variación
litúrgica haya llegado a una variación de fondo, es
comúnmente negado por sus fautores, pero lo demuestran los
hechos, que tienen en esto fuerza probatoria decisiva. Son verdaderamente
numerosos los testimonios de protestantes que declaran encontrar la
nueva Misa conforme a sus creencias y aceptable para la celebración
de la Eucaristía en el seno de su comunidad. Max Thurian, del
monasterio de Taizé, en el diario "La Croix" del
30 de mayo de 1969, declaró que uno de los frutos de la nueva
Misa era probablemente "que comunidades no católicas podrán
celebrar la Santa Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica:
teológicamente es posible". Debe por tanto reconocerse
que la reforma ha transformado una Misa católica inaceptable
para los protestantes en una Misa católica aceptable para ellos.
Y el juicio de aceptabilidad implica que ha acaecido una variación
profunda: de ello son jueces precisamente los únicos que tienen
competencia. Los testimonios en tal sentido son hoy innumerables y
además las celebraciones conjuntas de una misma Eucaristía
por sacerdotes católicos y ministros protestantes confirman
la variación doctrinal, no obstante las débiles oposiciones
de la jerarquía.
Romano Amerio "IOTA UNUM"