(Publicamos
este opúsculo de Pieper -en traducción de Rufino Gimeno
Peña- por especial gentileza de Ed. Rialp - http://www.hottopos.com)
LA
IMAGEN DEL HOMBRE EN GENERAL
La segunda parte de la Summa theologica del Doctor Común de
la Iglesia, que se refiere a la Teología moral, comienza con
esta frase:
«Puesto que el hombre fue creado a semejanza de Dios, después
de tratar de El, modelo originario, nos queda por hablar de su imagen,
el hombre». Sucede con esta frase lo que con tantas otras de
Santo Tomás: la evidencia con que la expresa, sin darle gran
relieve, oculta fácilmente el hecho de que su contenido no
es de ningún modo evidente. Esta primera proposición
de la Teología moral refleja un hecho del que los cristianos
de hoy casi han perdido la conciencia: que la moral es, sobre todo
y ante todo, doctrina sobre el hombre; que tiene que hacer resaltar
la idea del hombre y que, por tanto, la moral cristiana tiene que
tratar de la imagen verdadera del mismo hombre. Esta realidad era
algo muy natural para la cristiandad de la Alta Edad Media. De esta
concepción básica, cuya evidencia ya se había
puesto en duda, como indica su formulación polémica,
nació, dos siglos después de Santo Tomás de Aquino,
la frase de Eckhart: «Las personas no deben pensar tanto lo
que han de hacer como lo que deben ser». Sin embargo, la moral,
y sobre todo su enseñanza, perdieron después, en gran
parte, estas perspectivas por causas difíciles de comprender
y aquilatar, hasta tal punto que incluso aquellos textos de Teología
moral que pretendían estar expresamente escritos según
el espíritu de Santo Tomás diferían de él
en este punto capital. Esto explica algunas causas del porqué
al cristiano medio de hoy apenas se le ocurre pensar que en moral
pueda conocerse algo sobre el verdadero ser del hombre, sobre la idea
del hombre. Al contrario, asociamos el concepto de moral la idea de
una doctrina del hacer y, sobre todo, del no-hacer, del poder y no-poder,
de lo mandado y lo prohibido. La primera doctrina teológico-moral
del Doctor Común es ésta: «La moral trata de la
idea verdadera del hombre». Naturalmente que también
ha de tratar del hacer, de obligaciones, mandamientos y pecados; pero
su objeto primordial, en que se basa todo lo demás, es el verdadero
ser del hombre, la idea del hombre bueno.
LA
IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE Y LA MORAL EN SANTO TOMÁS DE AQUINO
La respuesta a la cuestión de la imagen auténtica del
hombre cristiano puede concretarse en una frase; más aún:
en una palabra: Cristo. El cristiano debe ser «otro Cristo»;
debe ser perfecto como lo es el Padre; pero este concepto de perfección
cristiana es infinitamente amplio, y por eso mismo es difícil
de aclarar: requiere, por tanto, la concreción y exige una
interpretación. Sin tal interpretación, que se apoye
en la esencia empírica del hombre y en la realidad, estaría
expuesto continuamente al abuso y al error por una sobresaturación
contraria a su esencia. No es posible pasar, sin más ni más,
de la situación concretísima del hacer al último
y más alto ideal de la perfección. Precisamente a estas
palabras de la Escritura: «Sed perfectos como vuestro Padre
que está en los Cielos», a esta formulación de
la imagen ideal del cristiano ha preferido el cuarto Concilio de Letrán
su célebre tesis de la analogia entis: «Inter Creatorem
et creaturam non potest tanta similitudo notan, quin inter eos maior
sit dissimilitudo notanda». (No se puede señalar entre
Creador y criatura una seme¡anza tan grande, que impida observar
entre ellos una desemejanza mucho mayor). Esta frase se opone a la
idea de un «endiosamiento» demasiado inmediato del hombre.
El hombre, así como el perfecto cristiano, permanece criatura,
esto es, ser finito aun en la vida eterna. Existe, ciertamente, más
de una posibilidad legítima de interpretar esta idea verdadera
del cristiano no sólo histórica, sino también
teóricamente. Así existirá una forma occidental
y otra oriental de interpretar esta idea cristiana del hombre. Santo
Tomás de Aquino, el gran maestro de la cristiandad occidental,
expreso la idea cristiana del hombre en siete tesis que cabe formular
de la siguiente forma:
Primero. El cristiano es un hombre que, por la fe, llega al conocimiento
de la realidad del Dios uno y trino
Segundo. El cristiano anhela —en la esperanza— la plenitud
definitiva de su ser en la vida eterna.
Tercero. El cristiano se orienta —en la virtud teologal de la
caridad— hacia Dios y su prójimo con una aceptación
que sobrepasa toda fuerza de amor natural.
Cuarto. El cristiano es prudente, es decir, no deja enturbiar su visión
de la realidad por el sí o el no de la voluntad, sino que hace
depender el sí o el no de ésta de la verdad de las cosas.
Quinto. El cristiano es justo, es decir, puede vivir en la verdad
con el prójimo; se sabe miembro entre miembros en la Iglesia,
en el Pueblo y en toda Comunidad.
Sexto. El cristiano es fuerte, es decir, está dispuesto a sacrif
icarse y, si es preciso, aceptar la muerte por la implantación
de la justicia.
Séptimo. El cristiano es comedido, es decir, no permite que
su ambición y afán de placer llegue a obrar desordenadamente
y antinaturalmente.
En estas siete tesis se refleja que la moral de la teología
clásica, como exposición de la idea del hombre, es esencialmente
una doctrina de las virtudes; interpreta las palabras de la Escritura
acerca de la perfección mediante la imagen séptuple
de las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales. El devolver
a su forma original a la conciencia universal de nuestra época
la imagen grandiosa del hombre, que está ya descolorida, y,
lo que es peor, desfigurada, no es tarea que carezca de importancia,
a mi parecer. La razón no es precisamente un interés
«histórico», sino más bien porque esta interpretación
de la idea del hombre no sólo se conserva válida, sino
que para nosotros es vital afirmarla y contemplarla de nuevo con claridad.
Quisiera intentar ahora la definición, con algunas observaciones,
de los contornos de esta imagen dentro del cuadro de las cuatro virtudes
cardinales, y especialmente donde me parezca que haya quedado descolorida
o desfigurada.
EL
CONCEPTO DE VIRTUD Y LA JERARQUÍA ENTRE LAS VIRTUDES
Para comenzar,
hay que decir algo sobre el concepto de virtud. Hace unos años
precisamente Paul Valéry pronunció en la Academia Francesa
un discurso sobre la virtud. En este discurso se nos dice:
«Virtud, señores, la palabra ‘virtud’, ha
muerto o, por lo menos, está a punto de extinguirse... A los
espíritus de hoy no se se muestra como la expresión
de una realidad imaginable de nuestro presente... Yo mismo he de confesarlo:
no la he escuchado jamás, y, es más, sólo la
he oído mencionar en las conversaciones de la sociedad como
algo curioso o con ironía. Podría significar esto que
frecuento una sociedad mala si no añadiese que tampoco recuerdo
haberla encontrado en los libros más leídos y apreciados
de nuestros días; finalmente, me temo no exista periódico
alguno que la imprima o se atreva a imprimirla con otro sentido que
no sea el del ridículo. Se ha llegado a tal extremo, que las
palabras ‘virtud’ y ‘virtuoso’ sólo
pueden encontrarse en el catecismo, en la farsa, en la Academia y
en la opereta». El diagnóstico de Valéry es indiscutiblemente
verdadero, pero no debe extrañarnos demasiado. En parte se
trata, seguramente, de un fenómeno natural del destino de las
«grandes palabras». En efecto, ¿por qué
no han de existir, en un mundo descristianizado, unas leyes lingüísticas
demoníacas, merced a las cuales lo bueno le parezca al hombre,
en el lenguaje, como algo ridículo?
Aparte de esta última posibilidad, digna de tomarse en serio,
no hay que olvidar que la literatura y la enseñanza de la moral
no han hecho que el hombre corriente capte con facilidad el verdadero
sentido y realidad del concepto «virtud».
La virtud no es la «honradez» y «corrección»
de un hacer u omitir aislado. Virtud más bien significa que
el hombre es verdadero, tanto en el sentido natural como en el sobrenatural.
Incluso, dentro de la misma conciencia universal cristiana, hay dos
posibilidades peligrosas de confundir el concepto de virtud: primero,
la moralista, que aísla la acción, la «realización»,
la «práctica» y las independiza frente a la existencia
vital del hombre. Segundo, la supernaturalista, que desvaloriza el
ámbito de la vida bien llevada, de lo vital y de la honradez
y decencia natural. Virtud, en términos completamente generales,
es la elevación del ser en la persona humana. La virtud es,
como dice Santo Tomás, ultimum potentiae, lo máximo
a que puede aspirar el hombre, o sea, la realización de las
posibilidades humanas en el aspecto natural y sobrenatural.
El hombre virtuoso es tal que realiza el bien obedeciendo a sus inclinaciones
más íntimas.
Casi tan importante como su concepto exacto es el examen del verdadero
orden de categorías entre las virtudes. Se ha hablado mucho
del carácter «heroico» del cristianismo o del concepto
«heroico» de la existencia, como rango esencial de la
vida cristiana. Estas formulaciones sólo son correctas a medias.
La virtud primera y característica del cristiano es el amor
sobrenatural hacia Dios y su prójimo, y todas las virtudes
teologales están por encima de las cardinales. Incluso mi obrita
Del sentido de la fortaleza no ha escapado a aquella interpretación
«heroística» verdadera a medias y, por tanto, falsa
a medias, aun cuando el objetivo principal era demostrar que la fortaleza
no está en primer lugar, sino en el tercero entre las virtudes
cardinales.
PRUDENCIA
La
primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más:
no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría,
sino que, en general, «domina» a toda virtud moral.
Esta afirmación de la supremacía de la prudencia, cuyo
alcance apenas somos capaces de comprender, encierra algo más
que un orden más o menos casual entre las virtudes cardinales.
Expresa, en términos generales, la concepción básica
de la realidad, referida a la esfera de la moral: el bien presupone
la verdad, y la verdad el ser. ¿Qué significa, pues,
la supremacía de la prudencia? Quiere decir solamente que la
realización del bien exige un conocimiento de la verdad. «Lo
primero que se exige de quien obra es que conozca», dice Santo
Tomás. Quien ignora cómo son y están verdaderamente
las cosas no puede obrar bien, pues el bien es lo que está
conforme con la realidad. Me apresuro a añadir que el «saber»
no debe entenderse con el criterio cientifista de las ciencias experimentales
modernas, sino que se refiere al contacto efectivo con la realidad
objetiva. La revelación, por ejemplo, da a este contacto un
fundamento más elevado que el científico. También
pertenecen a la prudencia la «docilidad», es decir, la
unión sumisa con el verdadero conocimiento de la realidad de
un espíritu superior. El conocimiento objetivo de la realidad
es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla,
por una parte, la realidad objetiva de las cosas y, por otra, el «querer»
y el «hacer»; pero, en primer lugar, la realidad, y en
virtud y a causa de este conocimiento de la realidad determina lo
que debe y no debe hacer. De esta suerte, toda virtud depende, en
realidad, de la prudencia y todo pecado es, en cierta manera, una
contradicción de la prudencia: «omne peccatum opponitur
prudentiae».
Nuestro lenguaje usual, que es también el del pensamiento,
se ha apartado bastante de este estado de cosas. Lo prudente nos parece,
antes que la presuposición, la circunvalación del bien.
Nos cuesta pensar que ser justo y veraz suponga siempre y esencialmente
la «prudencia». Prudencia y fortaleza parecen ser poco
menos que irreconciliables, ya que la fortaleza es, la mayoría
de las veces, «imprudente». Conviene, sin embargo, recordar
que el sentido propio y verdadero de esta dependencia es el de que
la acción justa y fuerte y toda acción buena, en general,
sólo es tal en cuanto responde a la verdad, creada por Dios,
de las cosas reales y esta verdad se manifiesta de forma fecunda y
decisiva en la virtud de la prudencia.
Esta doctrina de la supremacía de la prudencia encierra una
importancia práctica enorme. Comprende, por ejemplo, el axioma
pedagógico: «La educación y autoeducación,
en orden a la emancipación moral, han de tener su fundamento
en la respectiva educación y autoeducación de la virtud
de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las
realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas
para el obrar, según su índole e importancia».
Además, la doctrina clásica de la virtud de la prudencia
encierra la única posibilidad de vencer interiormente el fenómeno
contrario: el moralismo. La esencia del moralismo, tenido por muchos
por una doctrina especialmente cristiana, consiste en que disgrega
el ser y el deber; predica un «deber», sin observar y
marcar la correlación de este deber con el ser. Sin embargo,
el núcleo y la finalidad propia de la doctrina de la prudencia
estriba precisamente en demostrar la necesidad de esta conexión
entre el deber y el ser, pues en el acto de prudencia, el deber viene
determinado por el ser. El moralismo dice: el bien es el deber, porque
es el deber. La doctrina de la prudencia, por el contrario, dice:
el bien es aquello que está conforme con la realidad. Es importante
observar claramente la conexión íntima que aquí
resalta entre el moralismo «cristiano» y el voluntarismo
moderno. Las dos doctrinas tienen un parentesco bastante más
acusado de lo que a primera vista parece y aún puede indicarse
aquí un tercer parentesco «práctico» y «actual».
El fondo de equidad y objetividad de la doctrina clásica de
la prudencia encontró su expresión en la frase magníficamente
sencilla de la Edad Media: «Sabio es el hombre a quien las cosas
le parecen tal como realmente son». Un resultado de la psicología,
o mejor dicho, psiquiatría moderna, que a mi parecer nunca
ponderaremos demasiado, hace resaltar cómo un hombre al que
las cosas no le parecen tal como son, sino que nunca se percata más
que de sí mismo porque únicamente mira hacia si, no
sólo ha perdido la posibilidad de ser justo (y poseer todas
las virtudes morales en general), sino también la salud del
alma. Es más: toda una categoría de enfermedades del
alma consisten esencialmente en esta «falta de objetividad»
egocéntrica. A través de estas experiencias se arroja
una luz que confirma y hace resaltar el realismo ético de la
doctrina de la superioridad de la prudencia. La prudencia es uno de
los «lugares» del espíritu en que se hace visible
la misteriosa conexión entre salud y santidad, enfermedad y
pecado. Una doctrina del alma (psicología) que no haga, a sabiendas,
caso omiso de estas realidades podrá adquirir, seguramente,
desde esta posición, una visión de relaciones muy hondas.
El concepto central caracteriológico de la autosugestión
(que no es otra cosa que una falta de objetividad voluntaria en la
visión de la realidad), así como el concepto sociológico
de «ideología», enteramente paralelo, podrían
ser «descubiertos» por la doctrina de la prudencia de
una forma enteramente sorprendente. Mas aquí sólo nos
es posible indicar lo ya dicho.
JUSTICIA
Prudencia y
justicia están más íntimamente ligadas de lo
que pueda parecer a primera vista. Justicia, decíamos, es la
capacidad de vivir en la verdad «con el prójimo».
No es, sin embargo, difícil ver en qué medida depende
este arte de la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida
en general) del conocimiento y reconocimiento objetivo de la realidad,
o sea de la prudencia. Sólo el hombre objetivo puede ser justo,
y falta de objetividad, en el lenguaje usual, equivale casi a injusticia.
La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto
se apoya la elevada categoría de la prudencia. La categoría
de la justicia se basa en ser la forma más elevada y propia
de esta misma bondad. Conviene subrayar esto, pues la burguesía
«cristiana» ha considerado desde algunas generaciones
cosas muy diferentes, por ejemplo, la denominada «moralidad»
como característica propia y primordial del hombre bueno. El
hombre bueno es en principio justo. No es casualidad que las Sagradas
Escrituras y la Liturgia llamen «justo», en general, al
hombre en estado de gracia. Al rozar el tema «justicia»
el lenguaje enteramente desapasionado de Santo Tomás adquiere
un estilo más vibrante; cita, en este lugar de la Summa, la
frase de Aristóteles: «La más elevada entre las
virtudes es la de la justicia; ni el lucero de la mañana ni
el vespertino pueden serle comparados en belleza».
La realización de la justicia es cometido del hombre como tal,
como «ser sociable». Casi se puede asegurar que el portador
de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente, sólo
la persona puede ser «virtuosa» en sentido estricto),
como el «nosotros», la entidad social o el pueblo; justicia
es, pues, la plenitud óntica del «nosotros». Las
diversas formas del «nosotros» se estructuran en torno
a tres rasgos fundamentales; cuando estas tres estructuras son «verdaderas»
puede decirse que en este «nosotros» reina justicia. Estos
tres elementos estructurales son, según la Escolástica,
los siguientes: primero, las relaciones de los miembros entre sí,
cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relación
del todo a los miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva,
y tercero, las relaciones de los miembros aislados al todo, cuya equidad
va regida por la justicia legal. Todas estas cosas parecen evidentes,
aunque no lo sean en modo alguno.
La doctrina «social» individualista, por ejemplo, reconoce
de estas tres estructuras básicas sólo una, a saber:
las relaciones de los individuos entre sí, pues el individualismo
no reconoce la existencia propia del todo, y por eso para él
no existen propiamente relaciones del individuo al todo ni del todo
al individuo. Así, para un individualismo que quiera ser consecuente,
la única forma de justicia es la conmutativa, que se basa en
el contrato como medio de lograr la compensación de intereses.
Por otra parte, el colectivismo ha creado una doctrina social «universalista»
que niega rotundamente que existan siquiera relaciones de individuo
a individuo; en estricta consecuencia declara a la justicia conmutativa
como un «absurdo individualista». La acusada tendencia
que tienen estas «opiniones de escuela» a la realización
práctica lo demuestra, por ejemplo, la experiencia histórica
de los regímenes totalitarios. Caracteriza a éstos la
tiranía del Estado, que apenas permite relaciones privadas
entre los individuos como tales; éstos apenas si se enfrentan
«oficialmente» como funcionarios individuales de los intereses
del Estado. Se ha hecho el intento, por parte de algunos cristianos,
de proclamar la subordinación del individuo al bien común
como directriz básica en la vida pública y admitir,
en consecuencia, la justicia legal como justicia propiamente dicha.
Al mismo tiempo se aseguró que ésta es la opinión
verdadera de la teología clásica. Es muy difícil
juzgar acertadamente este intento, ya que sería preciso hacer
en orden al mismo distinciones tan importantes como complicadas. Santo
Tomás de Aquino dice, ciertamente, que toda la vida moral del
hombre está subordinada al bien común. Así pues,
la justicia legal tiene realmente una categoría y posición
muy especial. Pero no debe perderse de vista que la tesis expuesta
por Santo Tomás tiene dos facetas: la una expresa que existe
una verdadera obligación del individuo con respecto al bien
común, y esta obligación se refiere al hombre entero;
y la otra faceta hace resaltar, en cambio, que toda virtud del individuo
es necesaria para el bienestar de todos, significando esto que el
bienestar común necesita virtud de los individuos aislados.
Esto último no es realizable si los miembros aislados de la
comunidad no son buenos, y «buenos» no sólo en
el sentido más restringido de justos, sino también en
el sentido de una virtud personalísima, oculta y, por decirlo
así, completamente íntima. No conviene, pues, pasar
por alto esta cuestión.
FORTALEZA
Existe otro
error acerca del concepto de justicia, en el fondo completamente liberal,
pero no solamente restringido al llamado «siglo del liberalismo».
Dice así: es posible poseer la justicia sin la fortaleza. No
es tanto un error que afecte a la esencia de la justicia como a la
concepción de «este» mundo en el cual la justicia
ha de realizarse, pues «este» mundo está constituido
de tal forma que la justicia, como el bien general, no se «impone»
por sí sola sin que la persona esté dispuesta incluso
a la muerte. El mal tiene poder en «este» mundo, este
hecho se pone de relieve en la necesidad de la fortaleza, que en realidad,
no es otra cosa que la disposición para realizar el bien aun
a costa de cualquier sacrificio. Así, la misma fortaleza es,
como dice San Agustín, un testigo irrefutable de la existencia
del mal en el mundo.
Es, por otra parte, una mala réplica al error liberal, e igualmente
falso, opinar que se puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza
como virtud existe sólo donde se quiere la justicia. Quien
no es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Santo Tomás
dice: «La gloria de la fortaleza depende de la justicia».
Es decir, sólo puedo alabar la fortaleza de alguien si al mismo
tiempo puedo alabarle por su justicia. La fortaleza verdadera está,
pues, esencialmente ligada al deseo de justicia.
No es menos importante saber que la idea de fortaleza no es idéntica
a la de una agresiva temeridad a toda costa, e incluso existe una
temeridad contraria a la virtud de la fortaleza. Para mayor claridad,
conviene considerar qué lugar ocupa el temor en la vida del
hombre. La «charlatanería» superficial de la vida
cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la existencia
de lo terrible, o bien a situarlo en la esfera de lo aparente o inexistente.
Esta «tranquilización», eficaz o no, existe en
todas las épocas y se encuentra hoy con oposición notable,
ya que ningún concepto de la literatura profunda -filosófica,
psicológica y poética- de nuestra época juega
un papel tan importante como el del miedo. Otra forma de manifestar
aquella inocuidad de la vulgar existencia es un estoicismo nuevo,
«proclamado» por un círculo de hombres para los
cuales el recuerdo de los sucesos de las guerras mundiales es una
destrucción que encierra la promesa y amenaza de unas catástrofes
apocalípticas aún más violentas. La existencia
es, en todo caso, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que
el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza. Leyendo los
libros más personales de Ernst Jünger, una de las cabezas
más notables de aquella stoà nueva, se comprende que
todos los sueños de estos «corazones aventureros»
sean pesadillas. Hay que observar que sería poco menos que
ridículo el recoger estos hechos con cierta «satisfacción»
y hasta ironía. Seguramente son estas pesadillas una respuesta
a la verdadera situación metafísica del Occidente, humanamente
más elevada y objetivamente más adecuada que un cristianismo
que se consuela con razones culturales superficiales sin haber penetrado
aún en su propia profundidad. En dicha profundidad late la
última respuesta cristiana a esta cuestión: el concepto
del temor de Dios. Este concepto se está desvaneciendo en la
conciencia universal cristiana y está a punto de convertirse
en algo vacío e insustancial para ella. El temor de Dios no
es simplemente la mismo que el «respeto» al Dios absoluto,
sino verdadero temor en el sentido estricto de la palabra. Común
a temor, miedo, susto, horror y terror es que todas son respuestas
diversas a las diferentes formas de mutilación del ser, cuyo
último término sería propiamente la aniquilación.
La Teología cristiana no piensa en negar la existencia de lo
terrible en la vida humana; por otra parte, nada más lejos
para la doctrina cristiana de la vida que afirmar que el hombre no
deba temer lo terrible. Pero al cristiano le interesa el ordo timoris,
el orden del temor; en definitiva, lo realmente temible, en último
término; la preocupación consiste en temer acaso lo
que no existe ni es definitivamente terrible y, por el contrario,
tener por inofensivas cosas realmente temibles. Lo realmente terrible
no es más que la posibilidad que tiene el hombre de separarse
voluntariamente, por su propia culpa, de su última razón
de ser. La posibilidad de ser culpable es el mayor peligro para la
existencia del hombre. El temor de Dios es la respuesta adecuada a
este horror de la separación culpable y siempre posible de
su última razón de ser. Esta culpabilidad constituye
lo que definitivamente hemos de temer. Este miedo que acompaña
a cada existencia humana, incluso a la de los santos, como una posibilidad
real, no es superable por cualquier forma de «heroísmo»;
más bien es este temor la premisa para todo heroísmo
auténtico. El temor de Dios —como tal temor— ha
de ser soportado y resistido hasta la «seguridad» definitiva
en la vida eterna. Si la fortaleza nos libra de amar a nuestra vida
de una manera tal que la perdamos, expresa esto que el temor de Dios
como temor a perder la vida eterna es el fundamento de toda fortaleza
cristiana. Hay que pensar, sin embargo, que el temor de Dios es sólo
el anverso negativo del amor esperanzado hacia Dios. San Agustín
dice: todo temor es amor que huye.
En el temor de Dios se «perfecciona» el miedo natural
del hombre ante una mutilación o aniquilación de su
ser. Todo lo moralmente bueno no es más que una especie de
«prolongación» de las inclinaciones naturales del
ser. El hombre, sin embargo, teme por naturaleza a la nada antes de
cualquier decisión de su inteligencia, o sea, según
su naturaleza creada por Dios. Y así como la tendencia natural
de la convivencia se perfecciona en la virtud de la justicia y de
la propia autoridad en la virtud de la longanimidad, y la de la tendencia
al goce en la templanza, igualmente se perfecciona el miedo natural
a la destrucción en el temor de Dios. De la misma manera que
el empuje natural a la convivencia, propia autoridad y la concupiscencia
natural pueden actuar desordenadamente si no se perfeccionan en la
justicia, la longanimidad y la templanza, también puede hacerlo
el miedo natural a la aniquilación, si no se perfecciona en
el temor de Dios. El hecho de que éste, en su forma propia
de temor de Dios, «filial», sea un don del Espíritu
Santo y no, como las virtudes cardinales, la realización de
las posibilidades del hombre en la esfera de la moral, significa que
sólo la perfección sobrenatural realmente vivida es
capaz de librar al hombre del «temor imperfecto». La tiranía
de este «temor imperfecto» repercute, además de
en el aspecto moral, en la vida psíquica natural, sobre lo
cual puede informarnos la psiquiatría. He aquí otro
punto en el que resalta claramente el parentesco entre salud y santidad,
aunque la claridad se refiere sólo a la existencia de esta
relación. Sin embargo, apenas es posible dilucidar la forma
íntima en que están enlazadas la salud y la santidad,
y sobre todo la culpa y la enfermedad, y las condiciones en que este
parentesco se manifiesta. De todas formas, la «salud»
de ¡a justicia, Longanimidad, templanza, temor de Dios y de
toda virtud en general consiste en estar de acuerdo con la verdad
objetiva, natural y sobrenatural. Esta correspondencia a la realidad
es, al mismo tiempo, el principio de la salud y del bien.
TEMPLANZA
Se ha dicho
que la disposición natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente.
La tesis liberal de que «el hombre es bueno» oculta esta
verdad. El liberalismo progresista no podía reconocer, de acuerdo
con sus premisas básicas, que existiese en el hombre una rebelión
de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio del espíritu
y, por tanto, niega que el hombre hubiese perdido por el pecado original
el orden interior genuino de su naturaleza. En consecuencia, con este
modo de pensar la virtud de la templanza ha de aparecer como algo
sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la
posibilidad de esta rebelión de los sentidos contra el espíritu.
La conciencia universal de la cristiandad (y no decimos la doctrina
de la Iglesia, ni tampoco la Teología) respondió a esta
negación del sentido de la templanza haciendo resaltar marcadamente
esta virtud. La virtud de la templanza, en sus típicas formas
de castidad y continencia, llegó a ser para la conciencia universal
cristiana el rasgo saliente y predominante en la idea del hombre cristiano.
De todas formas, esta respuesta fue hija de su adversario, el liberalismo.
La templanza es la virtud más «personal» entre
las cuatro virtudes cardinales, lo que demuestra la dependencia de
su enemigo liberal-individualista. En realidad, se podría haber
alzado de igual forma la bandera de la fortaleza contra el liberalismo
progresista; o bien, haber recalcado y predicado con especial insistencia
ambas virtudes, fortaleza y templanza, aparte completamente de la
justicia distributiva y legal. El liberalismo ha socavado los fundamentos
de ambas virtudes, que presuponen la existencia del mal, a causa de
su fe absoluta en «este» mundo; pero precisamente subrayamos
que la conciencia universal de la cristiandad antepuso la templanza
como virtud característica del cristiano, virtud que se refiere
de primera intención, como ya se ha dicho, al individuo como
tal. Así se tomó la virtud más «personal»
por la más cristiana. De esta forma la supervaloración
de la templanza tiene una relación manifiesta con el liberalismo
por la «individualización» de la moral. Este carácter
privado de la templanza fue causa de que la Teología clásica
no considerara esta virtud como la primera, sino la última
de las cuatro virtudes cardinales.
La supervaloración de la templanza tuvo repercusiones y reflejos
considerables. Por de pronto, el concepto de la llamada «moralidad»
tiene aquí sus raíces. Este concepto, con todas sus
ambigüedades, tal como se usa hoy día en el lenguaje corriente,
es el resultado de la restricción de la moral a la virtud de
la templanza; por otra parte, está unido a una concepción
moralista del bien en general que separa, como se ha dicho, la acción
(u omisión) en el hombre viviente y escinde el «deber»
y el «ser». Además, se redujo, de una manera completamente
unilateral, la fuerza moral y el ejemplo de los ángeles y la
Virgen al plano de esta virtud y sobre todo a la castidad. La consecuencia
fue que todas estas figuras no quedaron en la conciencia cristiana
con toda su cumplida plenitud real. Con respecto al concepto «de
pureza angelical» hay que observar que un ángel no puede
ser «puro» en el sentido de la castidad y que la «virtud»
del ángel consiste primordialmente en la virtud teologal del
amor. Al mismo tiempo el concepto de immaculata no se refiere únicamente
a la castidad de la Madre de Dios, sino que tiene una amplitud mucho
mayor; significa primeramente y ante todo la plenitud de gracia en
su ser que María recibió en un principio. Para concluir:
esta supervaloración de la castidad es en buena parte culpable
de que términos de nuestro lenguaje tales como «sensualidad»,
«pasión», «concupiscencia», «instinto»,
etc., haya adquirido un significado totalmente negativo, no obstante
ser en principio conceptos moralmente indiferentes. Pero si en el
lenguaje se entiende bajo «sensualidad» sólo la
sensualidad contraria al espíritu, por «pasión»
sólo la pasión mala y por «concupiscencia»
la concupiscencia rebelde, no nos quedarán términos
que designen la sensualidad no contraria al espíritu o no-rebelde,
que Santo Tomás incluye entre las virtudes. Esta escasez de
términos en el lenguaje nos lleva fácilmente a una confusión
peligrosa de conceptos y hasta de la misma vida, y precisamente de
una tal confusión se originó este uso defectuoso del
lenguaje.
Es quizá conveniente recordar aquí un ejemplo de la
Summa theologica que muestra la opinión del Doctor Común
en esta materia. Es un ejemplo y no una tesis; pero un ejemplo que
ilustra una tesis. La Summa incluye un tratado sobre las pasiones
del alma. Santo Tomás estudia en él todos los movimientos
de la capacidad sensual, como el amor, odio, deseo, placer, tristeza,
temor, ira, etc. Una de las veinticinco cuestiones aproximadamente
de este tratado habla de los «remedios contra el dolor y la
tristeza». Santo Tomás expone en cinco capítulos
otros tantos remedios; pero antes de conocerlos hagámonos esta
pregunta: ¿Qué contestación nos daría
o podría dar la conciencia moral universal de los cristianos
acerca de «los remedios contra la tristeza del alma»?
Que cada uno se conteste a sí mismo. El primero, completamente
general, de que Santo Tomás se ocupa es: «cualquier goce».
La tristeza es un cansancio del alma; el goce, en cambio, un descanso.
El segundo remedio son «las lágrimas!». El tercero
es el «compartir la alegría». El cuarto es la «contemplación
de la verdad». Esta última calma el dolor tanto más
cuanto más perfectamente ama el hombre la sabiduría.
Ante el quinto remedio que nombra Santo Tomás hemos de considerar
que estamos ante un tratado de Teología, y no precisamente
uno cualquiera. Este remedio contra la tristeza es «dormir y
bañarse»; pues el sueño y el baño devuelven
al cuerpo la debida disposición del bienestar, que, a su vez,
repercute en el alma. Santo Tomás, naturalmente, esta bien
informado de las posibilidad y necesidades de superar el dolor humano
con medios sobrenaturales, incluso es de la opinión que existen
grados del dolor humano que sólo pueden vencerse sobrenaturalmente;
pero no piensa en descartar los medios sensibles y naturales, como,
por ejemplo, dormir y bañarse. No se avergüenza lo más
mínimo de hablar de ello en medio de un tratado de Teología.
FE,
ESPERANZA Y CARIDAD
Con esto concluye
la serie de observaciones sobre las virtudes cardinales. Las cuatro
—prudencia, justicia, fortaleza y templanza— pertenecen
en principio a la esfera del hombre natural; pero como virtudes cristianas
se desarrollan en el campo abonado por la fe, la esperanza y la caridad.
Fe, esperanza y caridad son la respuesta del hombre a la realidad
del Dios Uno y Trino, revelada al cristiano sobrenaturalmente por
Jesucristo. Es más: las tres virtudes teologales no sólo
son la respuesta a esta realidad, sino que, al mismo tiempo, constituyen
la capacidad y fuente de energía para esta respuesta y no sólo
esto, sino que, además, son la única «boca»,
por decirlo así, capaz de dar esta respuesta. Este estado de
cosas no se refleja con suficiente claridad en todas las manifestaciones
cristianas sobre las virtudes teologales. Al hombre natural no le
es posible «creer» en el sentido de la virtud teologal
de la fe por la simple razón de que la realidad sobrenatural
le haya sido hecha «asequible» por medio de la revelación.
No; esta posibilidad de «creer» sólo nace por la
comunicación de la gracia santificante. En la fe adquiere el
cristiano conciencia de la realidad del Dios Uno y Trino, y en una
medida tal que sobrepasa a todo convencimiento natural. La esperanza
es la respuesta de afirmación del cristiano, sugerida por Dios,
a la realidad revelada de que Cristo es el «camino a la vida
eterna» en el más real de los sentidos. El amor, finalmente,
es la respuesta de todas las potencias del hombre en gracia a la bondad
infinita y esencial de Dios. Las tres virtudes teologales están
ligadas de la manera más íntima, «refluyen en
un círculo santo», según una expresión
de Santo Tomás en su Tratado de la Esperanza. «Quien
fue llevado de la esperanza al amor adquiere una esperanza más
perfecta, ya que también cree con más vigor que antes».
DIFERENCIA
ENTRE LA MORAL NATURAL Y LA SOBRENATURAL
La moral sobrenatural
del cristiano se distingue de la moral del gentleman, del caballero,
por la conexión íntima de las virtudes cardinales con
las teologales. La conocida frase «La gracia no destruye, sino
que perfecciona la naturaleza», expresa esta misma relación
y la forma en que dependen virtud natural y sobrenatural. Estas palabras
parecen muy claras y de hecho lo son; pero su claridad no quita la
imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio de una simple
expresión, y nada más misterioso que la forma en que
Dios actúa en el hombre y el hombre en Dios.
Sin embargo, la diferencia entre el cristiano y el gentleman se muestra
de múltiples maneras suficientemente comprensibles.
Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a la
prudencia natural porque tiene que hacer justicia a realidades que
pertenecen al mundo de la fe. Sobre esta «prudencia sobrenatural»
ha escrito también Santo Tomás algo que, a mi parecer,
es de una importancia extraordinaria para el cristiano de hoy. La
virtud natural de la prudencia (así dice aproximadamente) está,
evidentemente, ligada a una cantidad no escasa de conocimientos adquiridos
de la realidad. Si las virtudes teologales elevan a las cardinales
a un plano sobrenatural, ¿qué sucede entonces con la
prudencia?, ¿suple la gracia el conocimiento natural de los
seres reales?, ¿hace la fe superflua la valoración objetiva
de la situación del obrar concreto, o la suple?, ¿de
qué le sirve la gracia y la fe al «hombre sencillo»
que no posee en ciertas ocasiones este conocimiento para una situación
complicada? A estas preguntas sólo Santo Tomás da, según
creo, una respuesta magnífica y, además, muy consoladora:
«Las personas que necesitan dirección y consejo ajenos
saben aconsejarse a sí mismas cuando están en estado
de gracia, por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas
y, lo que es más importante, son capaces de distinguir el consejo
bueno del malo». ¡Cuando están en gracia! No necesita
aclaración alguna hasta qué punto es esto consolador
para la situación del «cristiano corriente».
De una manera especialmente conmovedora se muestra la diferencia entre
el cristiano y el gentleman por la distancia que separa la fortaleza
cristiana de la fortaleza «natural». Con esto queremos
concluir estas consideraciones sobre la idea cristiana del hombre.
La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza meramente
natural radica, en último extremo, en la virtud teologal de
la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá
un buen fin. La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que
está en realidad en gracia de Dios terminará de una
forma infinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el fin de este
hombre será nada menos que la Vida Eterna. Pero puede suceder
que todas las esperanzas de un «feliz fin» oscurezcan
en una época de tentaciones, de desesperación, y darse
el caso de que al hombre restringido a la esfera de lo natural no
le quede otro remedio que la valentía del «ocaso heroico»,
y para un verdadero gentleman será precisamente éste
el único recurso, pues sabrá renunciar a la autosugestión
tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Jünger, al
«recurso de la suerte». En una palabra, la esperanza sobrenatural
puede quedar como único recurso de la esperanza en general.
Esto no está dicho en un sentido «eudemonístico»,
ya que no se trata aquí de la preocupación por una última
posibilidad de felicidad subjetiva. La frase de las Sagradas Escrituras:
«Aun cuando me diere la muerte, esperaré en El»
no puede estar más lejos del temor eudemonístico de
la suerte. No; la esperanza cristiana es principalmente y ante todo
la dirección de la existencia del hombre a la perfección
de su naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su última
realización, a la plenitud del ser, a la que corresponde, por
tanto, también la plenitud de la suerte, o, mejor dicho, de
la felicidad. Si, como se ha dicho, todas las esperanzas naturales
pierden a veces su sentido, se deduce que el único recurso
del hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La fortaleza
desesperada del «ocaso heroico» es en el fondo nihilista,
mira a la nada; sus partidarios creen poder soportar la nada. La fortaleza
del cristiano, en cambio, se nutre de la esperanza en la realidad
suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una
nueva tierra.